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Ragioni politiche

di Carlo Galli

Mese

aprile 2016

Libertà civili e individuali. Ma non sempre garantite del tutto

ph-42

Gli articoli che vanno dal 13 al 28 della nostra Costituzione – ossia il titolo primo, sui «rapporti civili», della parte prima, dedicata ai «diritti e doveri dei cittadini» – riguardano un nucleo di libertà individuali che, dal punto di vista della storia del pensiero politico, appartiene alla prima fase del liberalismo moderno. Si tratta, tra l’altro, della inviolabilità della persona, del domicilio, della corrispondenza e della comunicazione; del diritto alla libera circolazione e all’espatrio; della libertà di riunione, di associazione, di religione e di culto; del diritto di libera manifestazione del pensiero; del diritto alla capacità giuridica, alla difesa giudiziaria, al giudice naturale, alla presunzione d’innocenza; del principio di responsabilità penale personale.

Dall’habeas corpus al nullum crimen sine lege, siamo davanti, evidentemente, all’applicazione del principio umanistico e personalistico contenuto nei Principi fondamentali della Costituzione, insieme al principio democratico, al laburistico, al pluralistico e al sovranazionale (per servirci delle indicazioni di Costantino Mortati). Non si tratta quindi solo di diritti di libertà difensivi, individualistici, privatistici: piuttosto, vi è lo sforzo di garantire l’intera persona umana, anche nella sua dimensione relazionale – in quanto, cioè, partecipa di associazioni, di partiti, e vuole esprimere pubblicamente insieme ad altri la propria libertà naturale e civile –. Non solo «libertà da» quindi, ma anche «libertà di», per utilizzare una dicotomia celeberrima (che, anche se non è sempre utile, in questo caso lo è).

Certo, vi è qui una forte dimensione garantista, ben spiegabile come reazione alle pesanti violazioni dei diritti umani praticate e teorizzate dai regimi autoritari e totalitari, dalla lotta contro i quali la nostra Carta è nata. Vi è, evidente, il sospetto contro l’ingerenza dello Stato nella libertà dell’individuo, contro le violazioni della civiltà liberale che erano ben note ai costituenti, in quanto le avevano sperimentate su di sé; vi è il divieto di discriminazione politica e religiosa, e vi è l’affermazione della responsabilità dei pubblici ufficiali per la violazione di questi diritti, così che nessuno si possa nascondere dietro l’alibi degli «ordini ricevuti». Vi è, esplicito, il divieto della tortura e della istituzione di tribunali speciali. Vi è, insomma, il rifiuto della politica come sopraffazione, tanto che provenga dalle istituzioni quanto che abbia origine dalla società (a ciò si riferisce il divieto ai partiti di organizzarsi militarmente). In generale, lo Stato perde il suo profilo coercitivo, e anche le riserve di legge che accompagnano, come sempre, le elencazioni dei diritti, non funzionano come trappole logiche per negare sostanzialmente (nei fatti) ciò che è affermato formalmente (negli articoli della Carta), ma come specificazioni organizzative di principi inderogabili. La logica si è rovesciata: non è più lo Stato che a denti stretti concede qualcosa; ora la funzione pubblica dello Stato democratico consiste nel garantire diritti imprescrittibili.

Individuo, società, Stato, sono quindi coinvolti in questa dichiarazione di diritti che, data la sua complessità, è definibile non solo liberale (qual è, senza dubbio) ma anche democratica. Una dichiarazione dal sapore nuovo, dinamico, fiducioso, progressivo, pluralistico. Una dichiarazione che nella storia d’Italia ha cambiato molte cose, molte logiche giuridiche, molti comportamenti amministrativi, molte forme di vita; che ha accompagnato il nostro Paese nel suo cammino di allontanamento da punti di partenza storicamente arretrati, arcaici e autoritari.

Eppure questa dichiarazione dei diritti non ha ancora concluso la sua efficacia e, ben lungi dall’essere obsoleta o scontata, è anzi di straordinaria attualità. In primo luogo perché, per quanto sembri incredibile, non è ancora del tutto attuata. Un esempio ne è la mancanza, nel nostro Paese, di una legge sulla tortura, o anche la disapplicazione di fatto del precetto che vuole la pena finalizzata alla riabilitazione del condannato. Ma non solo ritardi e arretratezze sono all’origine di alcune difficoltà: anche i più avanzati sviluppi della tecnica e l’evoluzione recente dell’economia concorrono a mettere in crisi l’impianto garantista della Costituzione. Che cosa è mai l’inviolabilità delle comunicazioni nella società delle intercettazioni di massa, «a strascico», e della pubblicazione voyeuristica delle conversazioni private? Che ne è della privacy nell’epoca delle profilazioni attraverso i cookies? Oggi il Grande Fratello non è più, o non ancora, lo Stato autoritario, ma è lo «Stato di sicurezza» che combatte, giustamente, il terrorismo, ma al tempo stesso che appesantisce la vita dei comuni cittadini; o, peggio ancora, sono le grandi imprese che dallo Stato hanno ricevuto l’autorizzazione a entrare nelle nostre case e nei nostri computer per raccogliere i mega-dati di cui sono fameliche; o i poteri biopolitici che plasmano la nostra esistenza quotidiana, che attraverso il governo dei nostri desideri assoggettano la nostra soggettività.

E che ne è della libertà d’associazione? Non di quelle segrete, come fu la P2 che tanto pesò nella storia della Prima repubblica (e come sono state le sue eredi, che tanto hanno pesato fino a oggi), ma dei partiti, per la cui esistenza e libertà si è combattuto, poiché la dittatura li aveva spenti in quanto nemici? I partiti, oggi, sono liberi, certo, sotto il profilo formale; ma sono denigrati sistematicamente, e soffocati economicamente, in un clima di linciaggio morale che disattende la ratio della nostra Costituzione, la quale vuole sì tutelare i diritti fondamentali dei singoli, ma in una prospettiva relazionale e sociale. Una società di individui isolati, qual è quella che le logiche economiche politiche del neoliberismo producono, non è una società di individui realmente liberi. Per non parlare della libertà di stampa, minacciata da vecchi e nuovi oligopoli e da vecchi e nuovi conformismi: un argomento tanto grave che merita una trattazione a parte. E delle libertà economiche di cui agli articoli 35-47, trasformate ormai nella libertà delle sole imprese e del solo mercato.

Insomma, proprio perché non è un inerte elenco di libertà formali o fittizie, questa sezione della Costituzione è ancora vitale e anzi di drammatica attualità, ed è in grado di esercitare un’indispensabile funzione critica e propulsiva nel nostro tempo. Un tempo nel quale il neoliberismo – e le riforme che a esso si ispirano, o che più o meno consapevolmente ne derivano – pare sul punto di travolgere non solo la democrazia ma anche il liberalismo classico. Un tempo in cui l’individualismo coatto e passivo rende l’individuo isolato e indifeso davanti a preponderanti poteri economici e sociali, che tolgono valore e tutela all’equilibrato e complesso disegno dei diritti dell’uomo e del cittadino previsto dalla nostra Costituzione. Un tempo, infine, che da questo disegno umanistico attende ancora di attingere nuova energia politica e morale.

L’articolo è stato pubblicato in «http://www.patriaindipendente.it» il 22 aprile 2016.

La fatica quotidiana nella ricerca dell’«Essere»

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Prosegue la pubblicazione dei Quaderni neri di Martin Heidegger, di cui appare il secondo volume, relativo agli anni 1938-1939 (trad. A. Iadicicco, Bompiani, euro 28). L’autore li definisce «non aforismi ma avamposti invisibili» della sua lotta filosofica, i cui obiettivi si precisano in questi testi «segreti» – di cui lo stesso Heidegger pianificò la pubblicazione in chiusura dell’Opera completa – che testimoniano la fatica quotidiana del suo pensare, il suo confronto con la contemporaneità vissuta, ossia il farsi concreto di una filosofia.

Il tempo è quello del nazismo trionfante, e della guerra mondiale incombente; ovvero di una società di massa, sviluppata e ultramoderna, che si arma in vista di un obiettivo di potenza sconfinata, su base biologico-razziale. E la lotta filosofica di Heidegger è rivolta contro la modernità, ultima fase di quell’oblio dell’Essere e di quel dominio dell’Ente a cui ha dato origine la filosofia greca; un dominio che si è rafforzato col cristianesimo e con la scienza moderna, e che è giunto a compimento con la tecnica globale dispiegata, ovvero con quella che Heidegger definisce «macchinazione».

Ma la unicità della posizione di Heidegger sta nel fatto che egli si sottrae a tutti i dualismi che l’epoca inventa per compensare la propria monodimensionalità, il proprio essere espressione della calcolabilità: religione e ateismo, anima e corpo, spirito e razza, «esperienza vissuta» e scienza esatta, presente e passato, futurismo e medievalismo, eroismo e massificazione, guerra e pace, costruire e distruggere, «beni culturali» e beni economici, l’umanesimo soggettivistico e il «colossale», movimento della Vita e rigidità della tecnica, rivoluzione e conservazione, sono per Heidegger non vere alternative, ma proiezioni o coazioni interne all’epoca. La stessa filosofia, trasformatasi in «storia della filosofia», in «storicismo», non è che lo specchio della continuità della metafisica occidentale, cioè di quella costruzione – di quella decisione fatale – da cui ha origine la metafisica: il porre l’essere dell’ente non nell’Essere ma in un ente supremo, in un Dio costruito come mera garanzia «superiore» di un mondo pensato attraverso le categorie e i concetti del conoscere rappresentativo e calcolante. La metafisica è una tautologia che si dispiega nelle mille immagini di una sola «mala-essenza», solo all’apparenza contraddittorie e ostili.

Così, per Heidegger il conflitto fra «visioni del mondo», fra grandi ideologie in lotta mortale, non esprime un’alternativa ma una conferma del fatto che il mondo è da sempre perduto, che l’Essere – le Cose nel loro darsi non concettuale ma «autentico» – non trova casa nella nostra civiltà; la stessa ideologia nazista del «fondare», del «sangue e del suolo», della lotta allo «sradicamento» ebraico, appare a Heidegger un aspetto di quella insuperabile «assenza di suolo» che è il destino dell’Occidente. Qui, e solo in questo, Heidegger riconosce (senza mettere in discussione l’esistenza di un «ebraismo», ovvero lo stereotipo razziale) il proprio passato errore interpretativo a proposito del nazismo: nessuna fondazione sull’Essere è disponibile nel nostro tempo, nessun sentiero riconduce dalla strada della metafisica alla casa dell’Essere.

In realtà, non si tratta, per Heidegger, di progettare un regresso, di riavvolgere il filo della storia, o di sfuggirne: anzi, la tesi fondamentale di queste pagine è che il presente va visto come il compimento della metafisica nel senso che questa deve consumarsi da sé, sprofondare in sé, e non può essere semplicemente «superata» – come sarà esplicitato, anni dopo, in La questione dell’Essere –. La vera, radicale discontinuità – nell’approfondimento della radicale continuità – è la grande decisione filosofica che, in rottura con la storia della filosofia, con la metafisica come rappresentazione dell’Essere, si pone essenzialmente come «domanda» sull’Essere; alla luce di questa grande decisione le vere alternative sono fra «stupidità e meditazione», fra sicurezza e rischio, fra coraggio dell’Errore e correttezza, fra noto e ignoto, fra la nostra epoca della conoscenza globale – soddisfatta e al contempo inquieta – e l’ignoto, ciò che eccede la nostra ragione occidentale. Detto in altri termini, l’avvenire è indeducibile, e la grande decisione che lo fonda non è il decisionismo – mero potenziamento coercitivo di un esistente già deciso da sempre – ma lo «stare nel tramonto», con un nuovo domandare talmente radicale che l’Essere a cui questa domanda si riferisce non può porsi se non come abisso, come frattura, come una per nulla rassicurante sconnessione del pensiero.

Nell’ottica di questa lotta, di questo esporsi al pericolo, razionale e irrazionale sono per Heidegger solo differenze superficiali: l’essenza è l’appropriazione meditata del Polemos – che egli riserva ai tedeschi, non come razza (la razza è per lui una «mobilitazione totale» che è conseguenza bruta della macchinazione) quanto piuttosto come poeti e come pensatori «incomprensibili all’intelletto comune» –. L’alternativa, la mancanza del tramonto, è il «barcollare nella lunga fine», la «forma distorta dell’eternità».

I motivi di interesse di questi Quaderni neri stanno anche nel rapporto di Heidegger col nichilismo di Nietzsche e nel suo sforzo di comprendere se Ernst Jünger (a cui dedicherà riflessioni raccolte in volume, e tradotte in Italia nel 2013) si limita a potenziare l’esperienza della tecnica o se invece nella guerra, e nel lavoro per la guerra, coglie il mistero dell’Essere. Ma soprattutto è difficile non sentirsi coinvolti, insieme al nostro tempo, in questo pensiero di straordinaria intensità e densità, nato in un altro tempo; e non vedere in Heidegger il «padre terribile» della critica più potente e radicale della nostra civiltà, non riconoscergli lo sguardo capace di cogliere il reciproco co-appartenersi di zoologica brutalità e umanesimo, di civiltà e barbarie; e la consapevolezza che il mondo umanizzato è il mondo alienato, che la scomparsa del soggetto e della sua volontà di potenza all’interno della megamacchina globale è il trionfo e il destino della soggettività.

Ma è anche difficile non cogliere la cecità di questa chiaroveggenza, e non capire che la pretesa di Heidegger al monopolio della critica, la volontà di bruciare ogni determinazione nel fuoco dell’Essere, è un’alternativa che, nel suo pathos dell’Origine, si riduce al semplice assecondare il corso del mondo – quale che sia –; che la domanda radicale sull’Essere non può avere risposta, ed è quindi essa stessa propriamente irresponsabile; e che il vertiginoso pensiero della lotta contro la tradizione metafisica-tecnica non è azione ma inazione, paralisi; che la critica della filosofia come storia tecnico-accademica si rovescia – lo scrisse Adorno, che con la prima Scuola di Francoforte ha attraversato Heidegger – in un gergo dell’autenticità. Così che neppure questa volta ci si può liberare dall’impressione che dalla lettura del libro di Heidegger si esca più ricchi e, insieme, più poveri.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 14 aprile 2016. 

 

Sulla Gestazione per Altri

ph-43

In premessa si deve sottolineare che la questione della Gestazione per Altri (GpA) vede coinvolti tre soggetti, i cui diritti si tratta di definire, garantire, e bilanciare: la gestante, il bambino, la coppia genitoriale. La GpA non viene giustificata insomma con argomenti storici (è una pratica antichissima, coperta o palese) né con il peso della semplice fattualità (si può perché è tecnicamente possibile), ma per via razionale. Si elencano quindi alcuni argomenti portati contro la GpA, e se ne discutono significato e limiti.

1. L’argomento della Natura è rivolto contro la GpA in sé. Si tratterebbe di una pratica che vulnera il diritto dell’essere umano a nascere dalla propria madre in modo naturale e spontaneo, senza intromissione di fattori tecnici (o giuridici, qual è la GpA) artificiali che svilirebbero la sacralità innata (il valore infinito, la dignità) della persona. È un argomento che, anche se può essere fatto proprio da una cultura laica, è analogo, elevato a potenza, a quello portato dalle gerarchie cattoliche contro la fecondazione assistita; si fonda sulla tesi che ciò che merita tutela (la persona umana) sia «naturale», cioè voluto da Dio e quindi sottratto all’agire umano.   In realtà, non necessariamente l’uso di strumenti tecnici (o giuridici, come la GpA) implica una strumentalizzazione del nascituro, una violazione della sua dignità; è indimostrabile che una pratica tecnologica o giuridica nel concepimento possa implicare una violazione all’origine della dignità del nascituro. Tranne che della natura non si faccia un feticcio, i metodi naturali non preservano dalla strumentalizzazione più di quanto la tecnica escluda un’aperta volontà d’amore e di procreazione. Semmai, la GpA non vulnera un presunto ordine della natura, che nella modernità non può essere assunto in senso normativo, ma un’immagine archetipica dell’uomo e della donna: ovvero la maternità come simbolo dell’amore naturale spontaneo e della cura gratuita che deve essere assicurata a ogni essere umano nelle prime fasi della vita.

Qui si deve avanzare una obiezione: tale archetipo per essere normativo deve essere discorsivamente condiviso da tutti, uomini e donne, poiché coinvolge tutti; ovvero, in ambito legislativo non si può procedere per archetipi, cioè per immagini e per pulsioni, ma per argomentazioni razionali.

Da un punto di vista razionale quell’archetipo, dall’impatto emotivo indubbiamente forte, significa che la donna ha il diritto (non il dovere) alla libera e autonoma maternità. E al tempo stesso significa che essere accudito con cura è un diritto del bambino (che però non sempre trova realizzazione nella famiglia «naturale»).

Questi due diritti possono essere ricondotti all’assunto fondamentale della filosofia e della politica moderna, ovvero che l’individuo (maschio e femmina) è autonomo e pienamente proprietario di sé, del proprio corpo e della propria formazione in senso lato (principio senza il quale non si può parlare neppure di eutanasia né di aborto) – ovvero che deve poter diventare autonomo -. In linea di principio, nessun legame sociale «naturale», ovvero non liberamente scelto (nessuna autorità in vario modo trascendente), può precedere la libertà individuale di un individuo maggiorenne, fatta salva la legalità istituita da uno Stato democratico (cioè da uno Stato a cui il singolo possa aver dato il suo assenso). La «natura» in realtà sono i diritti naturali che devono diventare civili e politici, oppure è solo un passato che di per sé non è portatore di legittimità.

Questo principio di autonomia e di autodeterminazione vale in modo diretto per la gestante – le donne possono semplicemente rifiutarsi alla GpA, se ritengono che questa pratica le riduca a macchine riproduttive -, e per estensione può essere interpretato come il diritto alla genitorialità di ogni coppia liberamente formatasi (che nell’aver figli appunto si realizza come coppia); mentre per il bambino vale in modo potenziale e teleologico (il bambino ha il diritto di essere portato, con la cura adeguata, all’autonomia).

Si tratta di vedere se la GpA viola questi diritti. Premesso che la GpA è forse una facoltà individuale ma non certo un obbligo universale, pare che il diritto della donna all’autonomia vi possa essere rispettato (a certe condizioni, che si vedranno subito), che il diritto del bambino possa ugualmente essere assicurato (a certe condizioni, che si vedranno), e che il diritto alla genitorialità vi sia, ovviamente, tutelato e reso effettuale.

2. Vi è poi l’argomento della Reificazione. Se questo coincide con l’argomento della Natura, cioè dell’avversione alla pratica della GpA in quanto tecnica, se ne è già parlato. Se invece per reificazione si intende, in senso derivato dal marxismo, la mercificazione – ovvero la sussunzione formale e reale di opere e di facoltà umane all’interno di logiche economiche capitalistiche, col risultato che l’umana soggettività, quale si esprime nella produzione e anche nella riproduzione, esce da se stessa e diviene oggettività, ossia merce – allora si tratta di un argomento che investe piuttosto il contesto sociale in cui avviene la GpA. A questo proposito si deve osservare che lo stesso Gramsci – di cui si riporta in calce un brano relativo a un caso simile alla GpA, anche se non identico – contesta sdegnato la violenza dei ricchi sui poveri, delle privilegiate che vogliono sottrarsi alle fatiche della gestazione per caricarle sulle spalle dei subalterni.

Un argomento analogo, da un versante populistico, è quello di chi si oppone alla GpA in quanto pratica costosa, e quindi accessibile solo alle élites. È evidente che lo stesso si potrebbe dire di complesse e costose operazioni chirurgiche, che pure sono entrate fra le terapie della sanità pubblica (non si vuole qui sostenere che la GpA debba rientrare fra queste – perché, evidentemente, non è una pratica salvavita -, ma solo che il costo di una pratica non la può rendere di per sé vietata).

Mentre l’argomento del costo è in sé non conclusivo, l’argomento gramsciano della mercificazione come violenza diretta o indiretta è dirimente. Se la GpA è violenta – nel senso di una violenza individuale oppure sociale, di classe; ovvero se implica sopraffazione e dominio, se nasce cioè dalla radicale mancanza di libertà e di autonomia generata nella donna dal bisogno economico e dalla deprivazione sociale e culturale – allora è non ammissibile (come, in simili contesti, ogni altra pratica).

3. Ma non solo si deve avere riguardo alla violenza di cui può essere vittima la donna, e quindi si deve rigorosamente garantire che la GpA sia un atto di libertà e non di schiavitù. Esiste anche una potenziale violenza sul bambino. A questa si richiamano coloro che vogliono vietare la GpA praticata da coppie omosessuali, sostenendo che la presenza di due genitori dello stesso sesso nuoce allo sviluppo psicologico del fanciullo, il quale ha un diritto naturale non negoziabile a due genitori di sesso diverso per potere correttamente crescere.

Contro questo argomento della Violenza sul bambino si osserva in primo luogo che la GpA è prevalentemente praticata da coppie eterosessuali sterili. In ogni caso, è evidente che se vi fosse un parere in questo senso della comunità scientifica internazionale, che fosse autorevole, dimostrabile, ben fondato e condiviso, il divieto della GpA per le coppie omosessuali sarebbe all’ordine del giorno (e anche il divieto di adozione). Ma non ci sono evidenze che si vada verso questo parere, che sembra irragionevole e che non è mai stato avanzato se non in forme sporadiche, dubitative, precauzionali e forse strumentali, e che è stato confutato da autorevoli pronunciamenti scientifici. Il bambino può essere amato e cresciuto, com’è suo diritto, anche da una coppia omosessuale.

4. Vi è poi l’argomento politico dello Scambio proposto dal neoliberismo, in versione liberal, fra diritti sociali, negati o ridotti, e diritti civili ampliati. Lo scambio, insomma, fra società e individuo, fra uguaglianza e libertà. Uno scambio a cui la sinistra dovrebbe opporsi.

È infatti giusto opporvisi, ma non col rifiutare l’allargamento dei diritti civili in quanto espressione di una cultura presunta estranea alla sinistra, o addirittura di alienazione; semmai, si deve smascherare quel tentativo, denunciarne la parzialità, e lottare per ampliare i diritti individuali e per creare contraddizioni nel campo avversario tra le posizioni liberali e quelle reazionarie; e battersi, ovviamente, per una strutturale inversione dei rapporti di forza nella società, in modo tale che la prospettiva dei diritti sociali torni credibile e agibile. La sinistra non può essere la parte politica che perde sul fronte del welfare, mentre resta inerte o sospettosa su quello dei diritti individuali.

Insomma, la GpA rientra nel novero dell’estensione razionale dei diritti individuali moderni, a condizione che siano superati due ordini di fattori distorsivi: lo stato di bisogno (in senso lato) della gestante, e – nel caso di una GpA per una coppia omosessuale – la provata dannosità della omogenitorialità per il bambino. Una terza condizione di cui poco si parla, ma che va segnalata, è che la componente eugenetica – che alla GpA può essere associata – non sia rivolta a soddisfare esigenze diverse da quelle del bambino (ovvero, sì all’eliminazione di malattie ereditarie, no all’introduzione di fattori accessori graditi ai genitori), proprio perché il nascituro non deve nascere da un atto strumentale – si noti che la sua ammissibilità razionale (e presumibilmente costituzionale) implica solo che la GpA non può essere vietata in linea di principio: altra questione è quella della sua preferibilità rispetto all’adozione (che però per le coppie omosessuali resta proibita).

Ma poiché il principio della autonomia (con le due condizioni dell’assenza di violenza in senso lato sulla donna, e della salvaguardia del diritto del bambino al corretto sviluppo) guida tutto il ragionamento, pare indispensabile che la parola venga presa dalle donne, che devono essere le prime a giudicare non solo della correttezza dell’argomentazione sulla GpA ma anche della ragionevole praticabilità empirica della condizione della non violenza – cioè della libertà e dell’equità del contratto che la fonda – che direttamente le riguarda.

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Antonio Gramsci, Il nostro Marx: 1918-1919, in Scritti 1913-1926 (a cura di Sergio Caprioglio), Torino, Einaudi, 1984, pp. 734.

Il dottor Voronof ha già annunziato la possibilità dell’innesto delle ovaie. Una nuova strada commerciale aperta all’attività esploratrice dell’iniziativa individuale. Le povere fanciulle potranno farsi facilmente una dote. A che serve loro l’organo della maternità? Lo cederanno alla ricca signora infeconda che desidera prole per l’eredità dei sudati risparmi maritali. Le povere fanciulle guadagneranno quattrini e si libereranno di un pericolo. Vendono già ora le bionde capigliature per le teste calve delle cocottes che prendono marito e vogliono entrare nella buona società. Venderanno la possibilità di diventar madri: daranno fecondità alle vecchie gualcite, alle guaste signore che troppo si sono divertite e vogliono ricuperare il numero perduto. I figli nati dopo un innesto? Strani mostri biologici, creature di una nuova razza, merce anch’essi, prodotto genuino dell’azienda dei surrogati umani, necessari per tramandare la stirpe dei pizzicagnoli arricchiti. La vecchia nobiltà aveva indubbiamente maggior buon gusto della classe dirigente che le è successa al potere. Il quattrino deturpa, abbrutisce tutto ciò che cade sotto la sua legge implacabilmente feroce. La vita, tutta la vita, non solo l’attività meccanica degli arti, ma la stessa sorgente fisiologica dell’attività, si distacca dall’anima, e diventa merce da baratto; è il destino di Mida, dalle mani fatate, simbolo del capitalismo moderno.

da Sotto la Mole, 6 giugno 1918. Titolo originale: Merce.

 

 

La passione della conoscenza e dell’azione

Senza passione nessuna politica, certo. Senza spinta interiore, senza sentimento della giustizia violata, senza simpatia umana – senza soffrire insieme agli altri –, non scattano quel legame politico qualificato e quella istintiva capacità collettiva (quella volontà) di vedere sé e la società in altro modo, che sono peculiari della sinistra. Se quel vedere è, etimologicamente, l’Idea, la Teoria, quella volontà è la Passione.

Arma potente e necessaria – senza la quale la ragione è destinata allo scetticismo, al vano disincanto, o allo specialismo tecnicistico –, la passione di per sé, da sola, non è sufficiente alla politica; è spontanea ma non può essere ingenua, è un’immediatezza che deve essere mediata, perché non si consegni al potere, per non venirne privatizzata e trasformata in pappa del cuore. Così infatti governa il neoliberismo: accendendo passioni viziose e infantili, esaltando avidità individuali, piccole volontà di potenza, sporadiche compassioni a distanza, e presto spegnendole in depressioni economiche, disperazioni sociali, paure xenofobe.

Piuttosto che «passione» politica questi sono «sentimenti» ed «emozioni»: quella è di lunga durata, è un fuoco grande, che vive nella storia, che può accendersi sotto la lente dell’Idea e può spegnersi sotto il gelo della sconfitta e della fine della speranza; queste sono vibrazioni quotidiane, occasionali e transitorie, anche se continuamente alimentate tanto dalle contingenze biografiche quanto dalla industria culturale e dai media. Quella è tanto soggettiva quanto collettiva – e quindi è una forza storica oggettiva –; queste sono tanto individuali quanto massificanti. Quella è direttamente politica; queste sono retorica narcisistica, una passione vuota e oziosa – come quella delle cicale, inebriate di sé e dalla propria musica (Platone, Fedro) – e quindi indirettamente politica, distraente, passivizzante e funzionale allo status quo.

Nella sua programmatica disfunzionalità rispetto al potere, la sinistra oggi più che mai – e soprattutto nei giovani – deve coniugare la passione politica e la razionalità della critica in una «passione della conoscenza e dell’azione»; deve cioè sapere che la politica non è solo pragma, opportunismo, ma è anche praticare la parola tanto come mito quanto come logos, una parola non autocompiaciuta né asservita ma autonoma e concreta, attiva e concentrata, radicale ma non estremistica, passionale ma non emotiva. Quella che i media non sopportano; quella di cui tutti – alcuni consapevoli, altri no – abbiamo bisogno.

L’articolo è stato pubblicato in «http://www.ipettirossi.com» il 31 marzo 2016.

Cosmopolitica, la tre giorni della sinistra italiana

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Riunire un bel po’ d’intellettuali a tracciare alcuni scenari di crisi; convocare politici nazionali e territoriali per avanzare possibili risposte, elaborate in gruppi di discussione tematica (su temi istituzionali, economici, ecologici, politici) ben partecipati da appassionati militanti; schierare grandi nomi, vecchi e nuovi, della sinistra, a mostrare coraggio, lungimiranza, determinazione, fiducia nel futuro; mescolare il tutto con l’entusiasmo esigente di 4.000 persone venute a loro spese al Palazzo dei Congressi dell’Eur per prendere parte al momento iniziale di un processo costituente che si concluderà a dicembre con la fondazione congressuale di un nuovo soggetto politico di sinistra. Questa è la ricetta del successo di «Cosmopolitica», la «tre giorni» della Sinistra Italiana da poco celebrata (19-21 febbraio). Successo attestato, e contrario, dal (poco) dignitoso silenzio, o dallo pseudo-britannico understatement, o dal divertito folklorismo, che le testate giornalistiche e televisive mainstream hanno adottato, in questo caso, come strategia informativa (!). Meglio non parlare di sinistra: oggi è trascurabile, e pertanto la si deve trascurare, così che trascurabile resti anche in futuro.

Ma il successo è per ora soltanto potenziale. Segnala un autentico bisogno di sinistra, un bisogno che non necessariamente la fa diventare reale e vincente. Un bisogno che nasce nel sistema politico italiano, in corso di ristrutturazione, con il Pd che cerca alleati di centro-destra, per non lasciare neppure il minimo potere alla sinistra interna e che quindi si trova scoperto proprio sul fianco sinistro: lo spazio, appunto, dove dovrebbe collocarsi il nuovo soggetto; un bisogno che nasce in una società lacerata e soffocata dalle politiche neoliberiste, contro cui Renzi polemizza a parole, mentre le adotta nei fatti e nei principi. Così che ciò che dovrebbe nascere è al tempo stesso il quarto polo politico italiano, e l’espressione di una cultura politica, e di spinte sociali, alternative al sistema. Un soggetto percorso da esigenze e da logiche non facilmente conciliabili; quella che nascerà vuol essere una sinistra di governo ma non di gestione, riformista ma non mainstream né neoliberista, critica ma non settaria: un programma difficile da realizzare, che lascia aperte, comprensibilmente, oscillazioni e opzioni da precisare.

E proprio l’acutezza del bisogno e la complessità dei compiti da affrontare può far correre il rischio di analisi affrettate, di posizioni escludenti, e quindi può sortire effetti divisivi: sindromi oltranziste, arroccamento identitari, fughe in avanti teoriche. In effetti, qualche sintomo si è manifestato: mentre la consapevolezza della sfida ambientale è apparsa diffusa e condivisa,   si sono sentite voci tra loro difformi sui temi dello Stato e della globalizzazione, del partito e dei movimenti, insomma sullo spazio politico e sulla soggettività politica che la sinistra deve assumere ed esprimere per la propria azione. Divaricazioni si sono inoltre prodotte sull’euro e sull’Europa, e soprattutto sul rapporto col Pd – mentre verso il Pd di Renzi c’è solo ostilità, vi è chi si mostra possibilista su collaborazioni amministrative territoriali e, in parlamento, su temi specifici, in un quadro politico cambiato, mentre altri, la maggioranza (sembra) su posizioni alternative −.

Entusiasmo e determinazione, quindi; ma anche problemi di analisi, di culture politiche distanti fra loro (per molti versi fisiologici, ma da smussare), e quindi di strategia, oltre che di leadership (non sono stati indicati i previsti coordinatori della fase di transizione, che durerà fino al congresso fondativo accompagnata da un grande Comitato promotore). E, inoltre, problemi di radicamento (si apre l’organizzazione sui territori, che dovrà sfociare nel pretesseramento), e problemi di unità d’azione (se proprio non si riesce, per ora, a superare il pluralismo delle sigle, la strada che porta al nuovo partito è in ogni caso ancora lunga, e molto può ancora cambiare).

Almeno, però, in questo quadro non facile − ma perché mai la politica dovrebbe essere facile? −, il dado è tratto. Fra le amministrative e il referendum sulla costituzione la sinistra prenderà forma, si farà le ossa e nascerà. E avrà ben presto modo di dimostrare se la doppia natura che la caratterizza la renderà un ircocervo, una chimera, uno spettro, o non, piuttosto, grazie all’impegno di tutti, un centauro. Cioè quello che è, da Machiavelli in poi, lo stemma araldico della politica più energica, robusta e vitale.

L’articolo è stato pubblicato in «La parola», n. 6, marzo 2016, pp. 1-2. 

 

 

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