Ragioni politiche

di Carlo Galli



The Origins of Modern Sovereignty and Its Current Transformations


What are we talking about when we say «State»? We are talking about the modern configuration of the relationship between politics and capitalism, as well as between Europe and the rest of the world. This configuration has been long winning and built the essence of the European empire from the Seventeenth to the end of the Twentieth Century. As a matter of fact, the modern State entails a new form of the world, that arises from the valorization of the discovery of America, both in the imperial transatlantic form (Spain and England), and in the State form within Europe.

The State is traditionally defined through the coordinates of sovereignty, population and territory. Sovereignty itself is nowadays understandable not so much through the three forms of power defined by the constitutionalist tradition (that is legislative, executive and judiciary power), but rather as the contradictory combination of political, economic and cultural power. Political power includes legislative, executive, but also judiciary and military power. Economic power is mainly private, but has public effects, and it actually determines important elements of society and of international politics. Cultural power concerns legitimating narratives and cultures, that in many forms project an image of a certain way of life, both inside and outside in the world.

These powers are not synchronized, and actually they can significantly diverge in the global age. Nonetheless, I would like to suggest that they can still be ascribed ultimately to specific political unities – in a broad sense definable as «States» – which are «political spaces» in a strong sense and which do not vanish in a smooth globality, inhabited by an abstract multitude. Yet they are new political spaces: they are not enclosed and self-sufficient as the modern sovereign State has conceptually claimed to be. They are rather crisscrossed by lines of power, violence and movement that prevent their closure, that are not inserted into the Westphalian dimension, and that must be deciphered with a multi-scalar gaze, through intellectual tools that not necessary adere to the current de-constructionist mood .


There are two possible perspectives on the origin of the State and of the transformations of politics. The first one collects the reasons of unity, of legal stability, of progress, whereas the second one is characterized by the emphasis on the conflictual dynamics entailed by the State.

The first perspective actually includes a set of diverse positions: rationalist philosophies, as well as the work of a sociologist like Max Weber, and of the Allgemeine Staatslehre jurists. This perspective starts from the legal-unitary hypothesis that the State is a closed space, that the population is composed by individuals entitled with rights, that sovereignty gains its legitimacy through the contract or through participation, and manifests itself as legal-rational representative power. The crucial aspect here is that the political form tends towards unity, which is considered as a historical value and a progress in relation to the internal heterogeneity of the Empires.

In this view, the State poses itself as the mobile frontier between sovereignty and the animal nature; its movement progressively restricts the natural space of «wolves», by taming and civilizing them within the fences of sovereignty (although the animal lingers just the same, obscurely uncanny, because also the sovereign has beastly traits, as Derrida argued[1]). The motor of the frontier of civilization is labor, which includes progressively lands and peoples within the State: «in the beginning all the world was America» ‒ John Locke said in his Second Treatise, 16, 49 – and in the end all the world will be civilized. The relationship between the West and the «rest» is harsh and initially unequal, but linear: labor and State are the civilization that expands itself throughout the world, in a basically universal way. According to this narrative, colonialism is nothing but a stage in the path of civilization.

In this perspective, the whole world can be «statualized» and there is no need of a pacifist stance for imagining a system of pacific coexistence among States (like the UN). Moreover, the whole Earth is open to capitalism. Of course, one needs to take a stand for market capitalism against command economy (for the reason that the latter does not work), but in principle economy is not in contrast with politics. In other words, from civil society (within) and from colonialism (without) do not arise insurmountable contradictions. According to Max Weber’s analysis, the State and the market stay side by side as two forms of Western rationalism, that can be exported all over the planet and are internally very articulated. As a matter of fact, this expansive model of politics and of economy ‒ the combination of the sovereign frontier and of the frontier of labor ‒ encompasses the two opposed characterization of the State, the social and the neoliberal one. In other words, it includes both the modern and the post-modern form of State.


We can define the second perspective about the genesis and transformation of the State as «the line of the Two», and use Carl Schmitt as its exemplary representative (also the Marxian perspective, obviously, is based on the “Two”, but aims at the “One”). In the realm of interior politics, we owe to Schmitt the thesis that the Political ‒ namely, the constituent power ‒ is intrinsically dual and conflictual. In fact, the relationship between friend and enemy transcends the State and the institutions, and cannot be fully neutralized or legalized[2]. The origin of the sovereign political form is not the contract, but rather the conflict. As Derrida would have later stated, sovereignty is a coup de force[3]. The permanence of this unremovable origin implies that legitimacy (that is, the original conflict) does not fully coincide with legality (the universal form of the right). The unity of the State can always be challenged by the internal enemy. Consequently, the sovereign political order presents itself not only as legal or administrative rational inclusion, but rather as decision and exclusion. From this point of view, Schmitt radically differs from Weber.

Furthermore, especially in his book on The Nomos[4], Schmitt rebuilt international politics by means of an epochal-genealogical gaze, according to which the European statehood results from the balance between the smooth space of the Sea (corresponding to the English naval and technical power) and the striated space of the Land (corresponding to the politics centered on the European States).

This relationship between continental Europe and England, however, is not sufficient for the understanding of the State. It is also essential to consider the colonial appropriation of the extra-European territory: being conceived as res nullius, this is the space where the «limited war» between States that reciprocally recognize themselves does not exist, and where the indiscriminate violence towards the “savages” is in play. The unbalance between Europe and the rest of the World adds itself to the balance between Land and Sea. This combination forms the Nomos, that is the order, oriented by a concrete origin, of the jus publicum europaeum. This means that the Nomos entails anomy: frontiers, frictions, conflicts are its constitutive parts, and it implies internal hierarchy or ominous confrontation with the outside, but for sure not the autonomy of its parts[5].

For Schmitt, the modern State has indeed vanished together with eurocentrism. Nonetheless his anti-universalism endures also beyond the State, in his hypothesis of the Great Spaces. These are meant as subjects of a post-national and pluralistic Nomos of the Earth; in fact, Schmitt favorably quotes Mao and his slogan «Asia to the Asians»[6]. These Great Spaces, though, are to be understood as completely autonomous one from the other, autarkic and self-sufficient: the economy and the technique, with their universalistic tendencies, are «indirect powers» that politics (the «direct power») must always confront.

In sum, for Schmitt, differently than for Max Weber, there is no congruence between economy and politics: the first one is generally smooth and universal, whereas the second one is particular and conflictual. To conclude, Schmitt is the thinker of exception and exclusion, but he sees them only in politics, while Marx situates these contradictions essentially within the economy. This fact allows the use of Schmitt by Marxism in an anti-liberal sense, but not entirely homogeneous to Marxist thought.


Neoliberalism is the fourth revolution of the Twentieth Century, after Communism, Fascism and Social Democracy. This revolution took place in the ‘80s and gave birth to dreams of global peace: the lex mercatoria and a complex world governance were supposed to substitute the States as regulatory principles of international law and the aggressive dualism of the two Empires that confronted themselves in the Cold War. In general, the State (both communist and democratic) was recognized as a problem, and was supposed to give way to the individualistic competitive power of the utilitarian subject, the only one compatible with the new face of capitalism[7]. The market was supposed to become the new Nomos of the Earth. The social State should be replaced by a minimal liberal non-sovereign State, a tool of the economy, whose rules it was supposed to promote and guarantee on a certain territory – thus playing a non-marginal but certainly instrumental role[8].

But the full overcoming of modern political conceptuality in the direction of a total unity of the world was never realized: differences, conflicts, walls and authoritarian hierarchies have multiplied. Under the pressure of the new forms of economy, the political and juridical unity of the States has changed direction towards the practice of inequality and exclusion; the State of social security is turning into the State of security tout court.

From the international perspective, there is first of all a high rate of interdependency, like the one that binds the US and China, where the second one in fact finances the deficit and debts of the first one. On the other hand, there is a high rate of military conflicts in the shape of threats of conventional wars, or of a multifarious set of asymmetrical or low-intensity wars, dispersed on different fronts, and of massive migrants’ and refugees’ movements: the whole world is crisscrossed by conflict lines and by nomadic and migratory insurgencies, by terrorism and by new frontiers that try to stem them and that build the new international political spaces, very complex and loaded with violence[9]. Globalization is also a continual global war.

All this does not mean the end of sovereignty tout court: on the contrary, it survives in a not at all residual way. Differences are established in the law itself: the birth of a «criminal law of the enemy», of the migrant, of the poor, of the Muslim, are telling of this trend. The force of the State manifests itself in the limitation of rights and of freedom that occurs primarily in a factual and administrative way. At the same time, legitimacy moves from the rational legality to alleged «ethnical» or cultural foundations of identities, or to the securitarian dimensions. Emergency has become the norm.

But at the same time sovereignty is quested for by citizens, as a political defense against the social effects of the new economy and of its crisis, particularly the destruction of the middle class and the working class: sovereignty is quested not only as a force exercised in a repressive sense, but rather as the fundamental factor of a new claim for security and justice, that is for stability – that is for statehood. What is asked is not only that society be compatible with the needs of the market, but also that the market be compatible with the needs of societies – something that might derive from the action of politics –. Behind what is labeled as anti-political «populism» by the mainstream media ‒ a kind of politics that originates from below, but is always accompanied by a very traditional demagogy from above ‒, there is the political need to overcome the capitalistic anomy.

In this scenario, the State is marked at the same time by less and by more politics, which means less democracy and more plebiscitarianism, less institutional complexity and more authoritarian simplification. In other words, the exacerbation of the novelty effects produces the return of archaic forms of exercise of politics. The contemporaneity is the un-pacified coexistence of different temporalities[10] and also of different spaces and conflicting lines, that prevent political forms to find any kind of closure. Given these contradictions, the States exist as political subjects, as wounded Leviathan, hybridized with Behemoth and turned into amphibian and ambiguous monsters – figures of order and of disorder at the same time –.

This situation contradicts, for contrasting reasons, both the models of conceptualization of State explained above: a world unity in the neoliberal sense does not exist, because the States, though transformed, continue to exhibit, inside and outside, political and military logics which are not immediately identifiable with the economy. Nevertheless, we are not even confronted with the scenario of autonomous Great Spaces portrayed by Schmitt, for two reasons: on the one hand, the emergency that today cuts through the political unities does not correspond to the exception, for it escapes the punctual morphogenetic decision; if anything, emergency has become the permanent way of being of politics. On the other hand, the big political areas of influence that are visible in the world are not at all autonomous or autarkic; rather, we stress it again, they are open both to powers external from territory, and to internal conflicting insurgencies. Even from Schmitt’s perspective, the present situation is anomic.


The logics of politics have a crucial role in the processes of globalization on the international scene.

Three different strategies of political control of the economic dynamics (or three different attempts to control them) operated, aiming to maximize the power of the main global political actors. The United States have been swinging: after the victory over the Ussr, on the one hand, they pursued an indirect economic power. This was the aim of the treaties subscribed by Obama in order to create free-exchange zones dominated by the US. On the other hand, the United States improved their military presence all over the world. This overtly and directly unilateral logic was applied by Bush jr and Trump; the latter, moreover, threatens new economic wars, through protectionism and his ideological claim “America first“. Anyway, the cultural power of the US still resists as the strongest in the world. The constant aim of this swinging was the maximization of the power of the United States all over the world.

Even China, the other major actor of the global age, has an intense and univocal political character: the political leading force of the country, the Chinese Communist Party, is unitary; the market economy is instrumentally used in order to produce a more intense development than the one that the command economy would pursue. The foundation of this politics is the political choice of mixing capitalism and socialism under the Party hegemony (the so-called «Chinese Road to Socialism», or «Sinicization of Marxism»). Actually, the Chinese bourgeoisie is expropriated of its political ‒ rather than economical ‒ influence. It cannot express its wealth on the political level, since politics is monopolized by the CCP. Thus, the economic power is able to act on the political level only indirectly, that is through corruption. Lastly, the cultural power is provided, on the one hand, by an interpretation of Marxism as an “eternal truth” expressing the universal dream of the humankind (namely, socialism); on the other hand, by claiming a national road to communism through the recovery of the Chinese traditional culture, and of the Confucian belief in the supremacy of harmony over conflict, of duties over rights, of peace over war[11].

In short, according to the Chinese self-narrative socialism does not coincide with planned economy. Rather, it consists of an interior one-party State that pursues the universal aspiration of socialism in a peculiar, specific way: on the one hand, free commerce on a world scale; on the other, a strong regional politics against any external imperialism[12]. From this point of view, China consciously meets Carl Schmitt’s thought, both concerning the one-party system, and the issue of the «Great Spaces»[13]. At the same time, from the economic point of view, China is afraid of the commercial protectionist wars threatened by the new US presidency. A communist and liberal «Great Space», then, but also a «Great Space» with its own area of influence in Asia and Africa. All of this shows the complexity of the present times.

Concerning Russia, it structurally differs from China both from an economic and from a demographic point of view. However, Russia shares with China the authoritarian political management of globalization, with its Euro-Asiatic geopolitical doctrine, its orthodox political theology, its force projection towards Asia and the warm seas.

The German Ordoliberalism, or «social market-economy»[14], is the third way through which politics has tried to establish its primacy before and during the global age. This perspective is based on organicist assumptions about State and society and on the idea that the market should be politically defended by the State, which ought to eliminate all reasons for conflict, such as the excessive claims of trade unions, or the companies’ tendency to form cartels. The Ordoliberal hypothesis was realized in Germany after WW2, through two main policies: on the one hand, a steady and compact link between banks and companies, trade unions and entrepreneurs’ organizations, State and Länder, school and economy; on the other hand, the neo-mercantile orientation of economy towards export, rather than toward interior demand. This approach – that was modified in a neoliberal direction by Schröder’s reforms in 2003-2005 (the so-called Hartz plan) – lies at the foundation of the Euro, the common currency of the European Union, which defines itself as «a high competitive social market-economy». But in Europe, without the political initiative of a European political unity – also in federal form –, that is without a truly political union with a sovereign power over State budget and fiscal policies, Ordoliberalism turns out to be a set of obligations and duties almost impossible to be respected by the European States, with the partial exception of Germany and of some States involved in the German economy. As a matter of fact, the States have no capacity to transfer money from the rich to the poor areas of the system or to take decisions concerning economic and fiscal policies binding for the whole territory. Consequently, while it was a political and economic victory for Germany, the Euro is a political and economic problem for Europe. Because of the presence of nation-States characterized by different interior economic performances, the Euro became one of the causes of the European crumbling, and fostered anti-European sentiments in many societies[15].

Therefore, there is no such thing as a European strategic power: there is neither a unitary sovereignty inside, nor an exterior projection of power; neither the capacity of governing the migration flows coming from the Mediterranean and the East, nor the ability to intervene in order to grant peace in the Middle-East and in North Africa. As far as the economy is concerned, export is strong, but Europe is also weakened by the very instrument that was supposed to strengthen it, that is the Euro, so that the European GDP growth is always too slow. Lastly, also the production of a legitimating democratic and social narrative is weakened by the inadequate performance of the European system as a whole. Today, inside an international context marked by conflicts that Europe is not prepared to face, its former claim to be a «civil power» fails.

In more general terms, precisely the difficulties found in applying the three patterns of political management of globalization described above show that political power is necessary. Even though the powers of several political unities are radically challenged, these are the only way of inhabiting the global world and cannot be substituted neither by a capitalistic universalism, nor by its multitudinary reversal.


Today, in the winter of globalization, when its free-trade functioning is at least partially interrupted and its constitutive contradictions are blowing up, the three types of power (political, economic and cultural power) more clearly converge towards strategies based on specific political centers of power. In a general sense, we can define these centers as «States» (or “great States”) since they maintain the internal unity of the three powers and the capacity of politically, economically and culturally projecting them outside in a true Wille zur Macht. Politics accompanies and promotes the economy; in some cases, it also corrects its unrestrained tendency (Trump’s position against outsourcing is an example); furthermore, politics and economy produce mainstream cultural patterns and legitimating narratives. Sure, these powers are not fully synchronized (online in the case of China we can see something like a consistent strategy): anyway the great States give a general orientation to those powers.

As I said, however, these centers of power are structurally and reciprocally open: they are crisscrossed by economic faults, lines of valorization, and nomadic migration movements that cut the borders and crumble societies, but also by emergencies and struggles. Furthermore, these specific centers of power are challenged by the universalistic power of terrorism, that does not care about borders and that pushes on a global scale both the inter-Islamic civil war and the reaction of part of the Islamic world to the Western will of power.

It is therefore true that the global age displays new features, that is pluralism and neo-imperialism, and that universalism is denied both by the new differentiating logics of geo-economy, and by the traditional reasons of geopolitics. In a words, it is true that the space is still determined, conflictual and decisive, and that the struggle for the occupation of the space involving the US, Russia and China revolves around a political will that overcomes also economy and the legitimating narrative. However, it is also true – and it must be repeated – that this spatiality is plunged into a sea of transversal economic relations and in an ocean of terroristic or asymmetric conflicts. These conflicts and those relations prevent these spaces from becoming «fortresses», challenge their borders, increase their internal authoritarianism and the recourse to legal and extra-legal emergency devices.

Consequently, neo-imperial sovereignties are continuously floored and displaced, and they are compelled to incorporate lines of force and violence that cannot be completely circumscribed and controlled: in sum, they have to accept the impossibility of determining and neutralizing their own contradictions. In other words, they face an endless crisis. However, it would be inappropriate to say that they are «in ruins». On the contrary, we are facing new complex conceptual and spatial geometries, rather than the complete absence of form. Of course, there are also sovereignties in ruins: there are the «Failed States» (and they are not a few) and there are States completely subjected to the sphere of influence of others (and they are many). This complex geometry is marked by the co-existence of different scales of power, forces and interests that tend to be universal, by local conflicts and struggles, potentially conflictual and actually interdependent great powers. In this context, which is an «intermediate situation» from both a political and a conceptual point of view, «great politics» is decisive and hence constitutes the Nomos of the Earth, the function that enables to decipher the global politics. However, this Nomos does not have a center, and is therefore incapable of ordering globalization. It is a paradoxical figure of disorientation, rather than of orientation.

In this game, in this multi-scalar space, in this articulated time, what’s left of Europe ‒ which is not able to be a «State», not even a federal one – and what about its national States? From the point of view of effectiveness, which is politically decisive, neither these States nor the neoliberal narrative are up to the global scenario. From the point of view of the three abovementioned forms of power, in different ways each European State expresses a hopelessly «small» power. Besides, the establishment of a unitary continental power would be impossible: not only because the US and Russia would oppose it, but also because it is not in the agenda of the European political élites, that have achieved their oligarchical objectives in the construction of the euro and that, from a political point of view, still base their extremely narrow legitimacy on the nation-State.

On the other side, notwithstanding its weakness, the remaining loyalty of the citizens is directed towards the State, whose sovereignty is seen as the last bulwark against the social destruction produced by neoliberalism. And we must remember that the State (as well as the Party) is the only modern structure that can be democratized.

So, the European nation-State is «a past that does not pass». Suspended between the «not anymore» and the «not yet», its weakness is still a political resource that should be overcome, but is nonetheless necessary when better resources are unavailable. The European State is not strategically relevant, but is the bridging structure at stake in the political and institutional struggle in Europe, both from a symbolic and from a tactical point of view. The Right-wing is well aware of this relevance of the State. In fact, it is trying to appropriate it, answering by this to the people’s demand of protection from the effects of globalization. The Right-wing populist policies emerged from below, but are now directed by demagogy from above and, in all cases, remain anti-democratic. Therefore, also the Left-wing should be aware of the relevance of the State. Also from the State, not only from multitudes or social movements (that arise from the contradictions of the present and that are not to be neutralized in a party nor in the State, and that must remain parallel to the institutional politics) the Left – armed of critical thought, that is of its own cultural power – should realistically restart in order to both enact anti-liberal economic policies and to think a Europe finally made of social and democratic States animated by a «will of justice». From these States, Europe should draw its internal political and ideal consistency, so as to present itself on the global scene as a recognizable power led by a coherently humanist culture, and by adequate economic and political powers. The Left should move towards Europe through the States of the peoples (not of the populists), rather than against them.

In conclusion, for a political thought and practice that aim to be both critical and realistic, the challenge consists of pursuing the strategic democratic and social power of a United Europe through the combination of social movements and of political States, in a new democratic re-appropriation of the States in order to overcome them in a strong federation. In facts, also critical theory should adhere to reality, if it wants to change it. Otherwise, reality avenges.


Lecture at The 2017 Summer School in Global Studies and Critical Theory, Bologna,  Archiginnasio – Sala dello Stabat Mater, July 3rd , 2017 


[1] J. Derrida, Séminaire : La bête et le souverain, vol. 1 (2001-2002), Paris, Galilée, 2008; Id., vol. 2 (2002-2003), Paris, Galilée, 2010.

[2] C. Galli, Janus’s Gaze. Essays on Carl Schmitt (2008), Durham and London, Duke University Press, 2015

[3] J. Derrida, Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Paris, Galilée, 1984, pp. 22-23.

[4] C. Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus PublicumEuropaeum (1950), New York, Telos Press, 2003

[5] F. Luisetti – J. Pickles – W. Kaiser (eds.) The anomy of the Earth. Philosophy, Politics, and Authonomy in Europe and the Americas, Durham and London, Duke University Press, 2015

[6] C. Schmitt, L’ordinamento dei grandi spazi nel diritto internazionale con divieto d’intervento per potenze straniere. Un contributo sul concetto di impero nel diritto internazionale (1941), in Id., Stato, Grande Spazio, Nomos, Milano, Adelphi, 2015, pp. 101-187; Id., Teoria del partigiano (1963), Milano, Adelphi, 2005, pp. 82-83

[7] M. J. Crozier – S. P. Huntington – J. Watanuki, The Crisis of Democracy. Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, New York University Press, 1975

[8] S. Sassen, Territory, Authority, Rights. From Medieval to Global Assemblages, Princeton, Princeton University Press, 2006

[9] C. Galli, Political Spaces and Global War, Minneapolis, Minnesota University Press, 2010; S. Mezzadra and B. Neilson, Border as Method, or, the multiplication of Labor, Durham and London, Duke University Press, 2013

[10] See the essays collected in «FilosofiaPolitica», 2017, n. 1

[11] Zhang Youkui, Il sistema di valori alla base del socialismo e il superamento del nichilismo, in A. Catone (a c. di), La “Via cinese”, Bari, MarxVentuno Edizioni, 2016, pp. 91-111; Hong Xiaonan, La potenza dell’armonia e la via di sviluppo pacifico della Cina, ivi, pp. 197-210

[12] Xuan Chuanshu, Avere fiducia nei propri valori e avere fiducia nel proprio percorso: un’analisi approfondita dell’essenza della via cinese, ivi, pp. 113-127

[13] Sun Jingfeng, Ancora un’indagine sul significato mondiale della Via cinese, in La “Via cinese”, cit. pp. 171-188; see F. Sapio, Carl Schmitt in China, in “The China Story”, 7 ottobre 2015

[14] C. Galli, Democrazia senza popolo. Cronache dal Parlamento sulla crisi della politica italiana, Milano, Feltrinelli, 2017, pp. 83-113

[15] J. Stiglitz, The Euro: How a Common Currency Threatens the Future of Europe, New York – London, W. W. Norton & Company, 2016

Il suicidio delle sinistre


La demolizione dei templi del neoliberismo, sconsacrati e delegittimati ma ancora torreggianti sulle nostre società e sulle nostre politiche, comincia dal pensiero critico, capace di risvegliare il mondo «dal sogno che esso sogna su se stesso». In questo caso, dall’economia eterodossa, declinata in chiave teorica e storica da Sergio Cesaratto – nelle sue Sei lezioni di economia. Conoscenza necessarie per capire la crisi più lunga (e come uscirne), Reggio Emilia, Imprimatur, 2016 –, esponente di una posizione non keynesiana né pikettiana né «benicomunista», ma sraffiana, e quindi in ultima analisi compatibile con il marxismo. Nella sua opera di decostruzione delle logiche mainstream vengono travolti i fondamenti del neo-marginalismo dominante: ovvero, che il concetto chiave dell’economia è la curva di domanda di un bene; che esistono un tasso d’interesse naturale, un tasso di disoccupazione naturale, un salario naturale, e che devono essere lasciati affermarsi; che c’è equilibrio e armonia fra capitale e lavoro; che c’è relazione inversa fra salari e occupazione (e quindi che la piena occupazione esige moderazione salariale); che il sistema economico raggiunge da solo l’equilibrio della piena occupazione se non ci sono ostacoli alla flessibilità del mercato del lavoro; che il risparmio viene prima degli investimenti; che la moneta determina i prezzi; che il nemico da battere è l’inflazione e che a tal fine si devono implementare politiche deflattive e di austerità, e intanto si deve togliere il controllo della moneta alla politica e conferirlo a una banca indipendente che stabilizza il tasso d’inflazione.

A tutto ciò Cesaratto contrappone tesi classiche: che l’economia ha come oggetto la produzione di surplus e il conflitto per redistribuirne i vantaggi tra le parti che lo determinano (capitalisti e lavoratori), così che l’equilibrio distributivo è non naturale ma storico e politico, legato alle posizioni di forza dei contendenti; che la moneta ha una genesi endogena e non appartiene a un ambito distinto dall’economia reale; che il fattore critico dello sviluppo è la domanda aggregata; che l’inflazione è il frutto del conflitto redistributivo; che la disoccupazione involontaria è presente anche nello scenario di equilibrio marginalista; che lo Stato può e deve essere attore della produzione e della redistribuzione, utilizzando i suoi strumenti sovrani (politica economica, industriale, monetaria, di welfare) in vista dell’obiettivo della piena occupazione, questa sì capace di garantire la crescita.

Su un impianto teorico simile Aldo Barba e Massimo Pivetti (La scomparsa della sinistra in Europa, Reggio Emilia, Imprimatur, 2016), ricostruiscono, ancora più dettagliatamente di Cesaratto che pure ne discute ampiamente, la storia del dopoguerra, dei Trenta gloriosi e dei Trenta pietosi (che ormai sono in realtà Quaranta) – a separare i due periodi c’è la grande svolta dei tardi anni Settanta –. La prima fase è contraddistinta dal circolo virtuoso di una crescita trainata da politiche di tendenziale piena occupazione e di moderato stimolo della domanda, da un equilibrato protezionismo a livello internazionale (contrattato nel Gatt nell’ottica che le esportazioni siano trainate dalla crescita interna), dall’esercizio della sovranità economica dello Stato e dalla sua politica fiscale progressiva; una realtà di rafforzamento politico ed economico dei ceti lavoratori, determinata dall’esigenza post-bellica di aprire la società alle masse (attraverso lo Stato) e anche dall’esistenza dell’Urss come modello concorrenziale che rafforza le lotte popolari. La rottura di questo modello è stata dovuta essenzialmente all’inflazione e alla stagnazione derivanti dagli incrementi salariali strappati a partire dai tardi anni Sessanta e ancor più dagli choc petroliferi della metà degli anni Settanta, e soprattutto dalle risposte che sono state date agli squilibri della bilancia dei pagamenti che si sono da allora prodotti in modo sistematico. Sono state risposte neoliberiste, deflattive e antistatalistiche, poste in essere da precise decisioni politiche che hanno enfatizzato il nuovo rilievo del «vincolo esterno» e – anziché contrastarlo con strategie di sviluppo interno trainato dalla domanda, dalle nazionalizzazioni e dal controllo delle importazioni (com’era la proposta della sinistra laburista inglese di Tony Benn, e del project socialiste del governo Mauroy in Francia nel 1981-82) – ne hanno dato una gestione «ortodossa», fondata su austerità, deflazione, liberalizzazione dei movimenti di capitali, privatizzazioni, riduzione dei salari, compressione della contrattazione nazionale, disoccupazione di massa, traino dell’economia da parte delle esportazioni, limitazione della sovranità economica dello Stato (ridotto ad essere un azionista delle imprese un tempo pubbliche), deindustrializzazione dovuta alla delocalizzazione delle attività produttive più povere in Paesi a bassi salari, con una conseguente depressione del lavoro più grave di quella che sarebbe stata generata dall’inflazione.

La rottura del circuito virtuoso fra progresso economico e civile avvenne dapprima in Inghilterra a opera del laburista Callaghan e soprattutto, dopo il winter of discontent 1978-79, per mano della conservatrice Thatcher; ma in Francia fu opera della stessa sinistra, che con Fabius, Rocard, Delors, oltre che Mitterand (la «seconda sinistra»), rinnega il proprio programma elettorale e gioca la scommessa di cavalcare l’onda neoliberista perché la Francia non resti isolata in Europa. Il sogno è di innescare una crescita trainata dai profitti privati delle multinazionali francesi, e di sostituire il ruolo dello Stato, come regolatore dell’economia, con l’euro, come primo passo di una unificazione politica europea trainata dalla Francia (il rapporto Delors, su cui si costruirà Maastricht). In parallelo, la cultura scatena l’attacco all’Urss sulla base dei libri di Solženicyn e ne distrugge il mito con i noveaux philosophes, mentre la più avanzata filosofia con Derrida, Deleuze e Foucault elimina alla radice la possibilità di un’interpretazione dialettica e di classe della realtà; in parallelo, la Francia riscopre la sua antica vocazione tecnocratica con la fondazione Saint-Simon e con la interpretazione democratico-progressista della storia e della politica, che promuove con Furet e con Rosanvallon.

Sono state le intrinseche contraddizioni del neoliberismo – generatore di insostenibili disuguaglianze e di ingestibili incertezze, creatore di bolle e non di ricchezza, fallace nel suo presupposto che accettare la distribuzione naturale del reddito comporti la piena utilizzazione di capitale e lavoro, che quindi bassi salari generino piena occupazione – e anche la posizione della Germania, da sempre ostile nel suo egoistico mercantilismo ordoliberista, al keynesismo ma anche a un’Europa politica (come aveva previsto Hayek, un debolissimo federalismo è il quadro ottimale di un’unione monetaria non fiscale), a fare del neoliberismo e dell’euro (che avendo come obiettivo la lotta all’inflazione, cioè ai salari, costringe gli Stati alla deflazione interna competitiva) uno dei più gravi fattori di crisi economica, sociale e politica della storia europea, che ha trasformato la disoccupazione ciclica in strutturale; ma è stata la sinistra ad aprirgli la strada, deliberatamente. Nessuna inevitabilità del neoliberismo, nessuna stagnazione secolare dell’economia a giustificarne la crisi, come pure nessuna spiegazione demografica, e nessuna legge naturale (Piketty) a spiegazione della disuguaglianza generata dal capitalismo: le responsabilità sono precise, politiche, e sono a sinistra. Questa è la tesi di fondo che emerge dai due libri, duri atti d’accusa contro chi per gestire il potere ha definanziato la sanità, colpito le pensioni, aggravato la disoccupazione, indebolito i lavoratori e le loro associazioni, fatto gravare le tasse sui salari, privato lo Stato della sua sovranità economica, sacrificandola alla produzione di avanzi primari con i quali pagare il servizio del debito pubblico nominato in valuta straniera (l’euro), e ha imposto l’austerità per rispettare il vincolo esterno anziché aggredirlo con politiche di crescita, di controllo dei capitali e di moderato protezionismo. Quell’euro che, secondo Padoa-Schioppa citato da Cesaratto, ha il compito di insegnare la durezza del vivere alle recenti generazioni popolari che l’hanno dimenticata grazie allo Stato sociale e alla quasi piena occupazione.

Analoghe nettezza e radicalità emergono dalla valutazione delle migrazioni, e della risposta in termini di accoglienza indiscriminata che la sinistra ne dà in nome dell’estensione illimitata e incondizionata dell’ideologia dei diritti umani; Barba e Pivetti colgono sì l’origine dei movimenti di masse planetarie nel crollo dell’Urss, nell’indebolimento dei Paesi più poveri dovuto alle politiche del Washington consensus, e alle guerre – presentate inizialmente come «democratiche» – che devastano il Medio Oriente, ma mostrano anche che l’accoglienza senza filtri in Europa serve a costituire quell’esercito industriale di riserva la cui stessa esistenza indebolisce i lavoratori e ne abbassa tendenzialmente i salari.

In questo contesto la vicenda italiana, quale emerge tanto da Cesaratto quanto da Barba e Pivetti, è segnata dalla debolezza dei Trenta gloriosi: il miracolo economico si fonda più sull’esportazione che sulla domanda interna, ed è interrotto dalla «congiuntura» ai primi cenni di rivendicazioni operaie, prima che il centrosinistra vari la legge urbanistica; gli anni Sessanta sono costellati di occasioni sprecate, tanto che l’Italia vi perde il nucleare e l’elettronica; al ciclo di lotte aperto nel 1969 si risponde con la strategia delle tensione e con una spesa pubblica disordinata. La crisi petrolifera della metà dei Settanta genera uno squilibrio strutturale con l’estero – il «vincolo esterno», da allora centrale nella storia economica del Paese – a cui si scelse di rispondere non con il controllo dei capitali e delle importazioni, ma con politiche di tagli, deflazione, austerità. Alle quali diede determinante concorso il Pci di Berlinguer che – sotto la pressione del golpe in Cile e del terrorismo interno, e con l’obiettivo di acquisire l’ammissione all’area di governo, ovvero la piena legittimazione democratica – offrì al potere dominante la disponibilità operaia ai «sacrifici», cioè a politiche deflattive gravanti sul mondo del lavoro. Non solo così si apriva la strada alle più energiche mosse del neoliberismo (la sconfitta operaia alla Fiat nel 1980, il «divorzio» fra Bankitalia e Tesoro del 1981), non solo il Pci diveniva per tale via partito di governo senza essere nel governo, ma si consumava con quella scelta l’inizio della dissipazione della forza politica della sinistra. Una scelta che gli autori vedono meno determinata da oggettive circostanze soverchianti e più in continuità con la storica ossessione del Pci per interessi generali interclassisti della Nazione, di cui si è sempre proclamato arcigno custode, in prospettive sempre «organiche» e quindi sempre estraneo, in nome di un irraggiungibile «socialismo», ad una visione riformista e conflittualista della società e dell’economia. Giocano in questa attitudine, secondo gli autori, tanto Gramsci quanto Togliatti, cioè un vizio di fondo della sinistra e della sua cultura, ferma alla nozione gramsciana di «intellettuale organico» (non certo uno spirito critico, ma piuttosto un propagandista e un organizzatore del consenso) e subalterna di fatto, anche per scarsa dimestichezza con la teoria economica, alla linea laico-liberale di Croce e di Einaudi, e quindi mai neppure keynesiana (unica eccezione il Piano del lavoro del 1949-50, elaborato dalla Cgil di De Vittorio, che prevedeva che gli investimenti si autofinanziassero con la crescita economica da essi prodotta). Il Pci statalista in realtà puntava sull’introduzione delle regioni per quanto riguardava le chances di governo, e sulla piccola e media impresa per le strategie di sviluppo; la sua stessa impostazione antimonopolistica era in fondo liberale. La politica del Pd è quindi in sostanziale continuità con la storia della sinistra italiana.

Oggi, in un contesto in cui gli obiettivi di occupazione e crescita sono affidati ai mercati e soprattutto alla flessibilità del lavoro (da qui la centralità strategica del jobs act) e non certo allo Stato, in cui l’euro si sostiene grazie a Draghi che, sempre più contrastato dalla Germania, ha bloccato sotto un «sarcofago» di invenzioni finanziarie la materia «radioattiva» della moneta unica, che continua però a essere pericolosa e pronta a esplodere, al nostro Paese non si apre che la via di un continuo declino, o di un «incidente di percorso», come tale imprevedibile e ingestibile. Certo, l’Italia non è al momento padrona di se stessa, né in grado di progettare liberamente il proprio futuro – e in questo vicolo cieco brilla l’assenza di idee della politica, futilmente dedita a risse su temi inessenziali perché quelli essenziali le sono preclusi –.

Si tratta di due libri decisi e provocatori – nella loro scientificità – che ci restituiscono una visione e una narrazione coerente di un arco significativo della storia del dopoguerra. Questi economisti eterodossi – che non rappresentano tutto l’arco della opposizione al mainstream – hanno un respiro di serietà e di concretezza che ha un effetto benefico sulle menti: si spazzano via menzogne e fumisterie, e dietro le narrazioni della propaganda governativa si intravvedono i profili scoscesi della realtà storica materiale, dei suoi conflitti, delle decisioni che hanno favorito e sfavorito secondo linee di classe. Un bagno salutare di realismo, pur nelle asprezze comprensibili della polemica – non si tratta, in ogni caso, di libri faziosi, ma anzi piuttosto professorali, con qualche brillante soluzione espressiva di Cesaratto –.

Due libri con i quali una sinistra che voglia davvero essere critica, autonoma, alternativa, si deve misurare. Sia per la rivisitazione che si propone della storia della sinistra italiana – non nuova in sé, ma portata qui a un notevole grado di coerenza e di nettezza – sia per la luce gettata sull’Europa, la cui forma attuale viene fatta risalire a calcoli francesi di grandezza, frustrati dall’ordoliberalismo mercantilistico dei tedeschi. Sia per il ruolo economico e politico conferito allo Stato e ai corpi sociali intermedi (legati da un medesimo destino), tema altamente controverso e divisivo (in linea teorica e pratica) proprio a sinistra, sia infine per la valutazione delle politiche da tenere verso i migranti, anche queste in forte controtendenza rispetto al mood dominante in tutte le sinistre. Sia ovviamente, perché questi due libri costringono a fare entrare nella discussione politica più allargata il tema scivoloso e difficilissimo, ma ineludibile, dell’euro.

La sinistra che oggi gestisce l’Europa neoliberista, a cui presta sempre più stanche narrazioni e sempre più flebili esorcismi verso i «populismi» (ovvero verso le vittime della macchina europea), la sinistra della terza via, della flessibilità, dell’austerità, dell’innovazione a senso unico, del monetarismo e dei bonus ai cittadini, della esaltazione della «società del rischio», la sinistra che non vuole sentire parlare di sindacati, di partiti e di Stato, la sinistra che si è suicidata in cambio della gestione subalterna del potere, è fuori dal raggio della discussione che questi due libri possono accendere; ma anche la sinistra moralistica che ancora chiede «più Europa» e diritti umani illimitati, o anche quella antagonista e velleitaria che affida le proprie chances alla insurrezione generalizzata, si trovano qui di fronte una diversa ipotesi: una sinistra riformista in senso tradizionale, che sa riconoscere la conflittualità intrinseca della società, che prende parte per il lavoro, e che attraverso lo Stato lo vuole promuovere per salvare la società dal disastro in cui il neoliberismo l’ha condotta; e che lo vuol fare prima che la destra estrema facendo finta di salvare i poveri tolga a tutti la democrazia.

Naturalmente, vi sono possibili punti di discussione: il principale dei quali è l’impianto «novecentesco» dell’intera analisi. Il che di per sé non è indice di errore, ma certamente pone un interrogativo: quali sono gli spazi politici reali per recuperare un ruolo dello Stato in economia tanto incisivo da contrastare le scelte ormai quarantennali del neoliberismo? La radicalità e l’incisività della diagnosi non implicano forse, di per se stesse, una prognosi infausta, una sentenza di morte per l’azione politica che le voglia prendere sul serio? Detto in altro modo: come è possibile nella pratica riavvolgere il film della storia? Pur dandosi per scontato che il neoliberismo non è una «necessità» ma solo l’esito di atti politici precisi, esso ha tuttavia generato gigantesche conseguenze: come le si può superare e correggere? Come si può «fare il contrario» del neoliberismo? Si ribadisce che questa difficoltà non implica che l’analisi sia in sé scorretta: non ci si possono attendere dal medico solo risposte rassicuranti o compiacenti. Ma la difficoltà merita di esser sottolineata e affrontata: non tanto per cambiare la diagnosi, ma per escogitare, se possibile, una terapia adeguata. La sinistra deve essere realistica in tutti i sensi: sia nello svelamento degli errori, sia nel progettarne il rimedio.

Inoltre, merita una riflessione il lato filosofico dei due libri. In primo luogo, la critica radicale (non estremista) alla storia del Pci, ovvero l’accusa di a-criticità del suo impianto teorico, cioè del gramscismo e del togliattismo, e la sottolineatura del difficile rapporto del Partito con il pensiero critico non filosofico (in questo caso, economico) e la sua chiusura al «riformismo competitivo», non sono di per sé una novità, ma hanno implicazioni pratiche e strategiche: significano che oggi la sinistra non può più rivendicare la propria continuità con un passato anche remoto, e raccontarsi che questo sarebbe stato tradito solo in tempi relativamente recenti; anzi, comportano che la sinistra si debba proporre ormai come «altra» rispetto a buona parte della sua storia, remota e prossima – anche se non come «nuova» nel senso delle sinistre extraparlamentari degli anni Settanta –: una sinistra finalmente davvero «parte», benché non gruppuscolare. Una sfida non da poco: potrebbe sembrare che la sinistra per uscire dal vicolo cieco in cui l’ha condotta il proprio suicidio non possa esimersi dal liquidare il proprio passato, dall’uccidere l’immagine del proprio padre.

In secondo luogo, va discussa la liquidazione degli sviluppi del pensiero negativo in Francia. La cui derivazione da Nietzsche e da Heidegger è ovvia, il cui potenziale decostruttivo della narrazione marxiana è assodata, ma che costituisce oggi uno dei più influenti paradigmi della «teoria critica» contemporanea. Anche in questo caso, non è nuova l’accusa alla teoria critica francese di esercitare la propria radicalità in direzioni che negano la possibilità di individuare un punto determinato di spiegazione della realtà (il potere risolto nel gran mare del discorso e nelle pratiche di «governo», nel caso di Foucault; lo scavo nel «rovescio» del linguaggio, per mostrarne l’indeterminatezza intrinseca, nel caso di Derrida; la rinuncia alla soggettività in nome del «desiderio», nel caso di Deleuze), così da risultare assai poco critica, e da essere uno strumento di nascondimento, anziché di disvelamento, delle contraddizioni strategiche della realtà. Qui la posta in gioco si estende a una questione enorme: può esistere una sinistra, che non sia solo un insieme di vezzi intellettuali o di sentimentalismi, armata di pensiero non dialettico (di decostruzionismo, di decisionismo, di movimentismo), incapace di ragionare in termini di «negazione determinata»? Naturalmente la risposta non è pronta da qualche parte, e può uscire solo da una riflessione a più voci all’interno del campo della sinistra stessa, su quale pensiero sia adeguato a cogliere le domande, e a facilitare le risposte pratiche, sulla possibilità materiale di un nuovo umanesimo nell’epoca del trionfo della economia più antiumana.

Di motivi di discussione ce ne e sono abbastanza, si direbbe. Si tratta, piuttosto, di vedere se gli «animosi intelletti» che ancora si arrovellano nel pensare la politica, e magari provano anche a farla, abbiano la voglia di discutere seriamente le tesi avanzate dagli autori e, eventualmente, il coraggio di tentare un radicale ripensamento della prospettiva della sinistra; o se si preferisce, in realtà, il piccolo cabotaggio della politica quotidiana.


Origine e declino dello spazio politico moderno


Per trattare il tema del moderno spazio politico si deve prima comprendere che cosa significa «spazio» in politica e nel pensiero politico, e al tempo stesso si deve comprendere la nozione di «spazio implicito».

Queste idee sono state sviluppate in Carlo Galli, Political Spaces and Global War, Minneapolis, Minnesota University Press, 2010 (ed. or. Bologna, Il Mulino, 2001).



A) Che cosa significa che lo spazio ha rilievo per la politica e per il pensiero politico?

1.Che lo spazio abbia rilievo per la politica significa non solo che il potere politico deve calcolare gli spazi del proprio esercizio e tenere conto delle dimensioni e delle distanze (si istituiscono così le differenze fra imperi e piccoli Stati, oppure fra climi e caratteri). Significa che esiste un rapporto concreto della politica con la geografia, del potere con i territori, o meglio – per quanto ci riguarda – del pensiero e delle istituzioni con il nesso natura/cultura, nella storia. Ma soprattutto significa che lo spazio è un paradigma o un quadro nascosto nel pensiero e nelle istituzioni politiche; che viene assunto e utilizzato in modo implicito e non sempre riflessivo.

2.Lo «spazio implicito» di cui si parla non è un inerte dato geografico, una passiva natura; è piuttosto il sistema delle differenze, delle distanze e delle vicinanze, delle sovra- e delle sotto-ordinazioni (non è solo a due dimensioni, quindi, ma a tre; anzi a quattro, se considerato in proiezione cronologica), consapevolmente o inconsapevolmente tracciate dai poteri formali e informali; è la struttura topologica dell’Essere a cui fa riferimento, consapevole o non, il pensiero politico. È uno spazio politico, fatto dalla politica o pensato e presupposto dalla politica. È uno spazio che è all’opera sia che il pensiero e le istituzioni politiche pensino apertamente lo spazio, sia che lo escludano dalla riflessione e che lo mettano tra parentesi. È uno spazio fatto di linee più o meno mobili di differenziazione, cioè di inclusione e di esclusione: grazie ad esse si è collocati dentro o fuori dai confini politici, dalla piena cittadinanza legale, ai margini o al centro di ambiti produttivi, di rotte, di traffici; vi sono linee (e spazi) di amicizia, del colore, di religione, di genere, di economia, di cultura, di buone o cattive maniere; di fuga e centripete, di costruzione e di frattura. E sono linee non metaforiche ma reali – non però naturali, ma storiche e politiche –. Lo spazio politico è difforme rispetto allo spazio fisico. Spazio, potere, differenza sono strettamente intrecciati: lo spazio politico è fatto di relazione fra diversi. Dunque, lo spazio non ha un’essenza ontologica, non è il sostituto dell’Essere, il fondamento del mondo (come può apparire in alcuni frammenti di Nietzsche preparatori allo Zarathustra 1883: «con solide spalle lo spazio si oppone al nulla; dove è spazio là c’è essere»); non ha in sé potere ordinativo (l’errore della vecchia geopolitica, e anche a tratti l’ambiguità di Schmitt in Der Nomos der Erde 1950); piuttosto, lo spazio è potere, è interpretazione e mobilitazione. Lo spazio diviene per noi prezioso, oggi, per decifrare il mondo dopo che il tempo – la storia come progresso – non è più una bussola affidabile: dentro/fuori, alto e basso, statico/nomade, spiegano di più che vecchio/nuovo (questa coppia è il modo in cui si presenta la politica, e va appunto ricodificata e decostruita, per coglierne la politicità intrinseca, in destra/sinistra – ma non è questo il nostro tema – e in dentro/fuori, alto/basso). Insomma, la politica è sempre spaziale, e lo spazio è sempre politico (Sassen, Territory, Authority, Rights 2006; S. Elden, The Birth of Territory 2013). Non viene prima lo spazio, né prima la politica: i due ambiti sono forse disciplinarmente distinti (il primo è di storia del pensiero, il secondo è di storia della geografia), ma di fatto convergono e vanno trattati da un pensiero metadisciplinare (filosofico) che ne colga l’interazione.

3.In età moderna, nello Stato moderno, il pensiero e le istituzioni, da un punto di vista formale, cercano di produrre uguaglianza, vicinanza, omogeneità (lo Stato); di eliminare lo spazio e di enfatizzare la dimensione del tempo (il progresso). Un’analisi ravvicinata del pensiero moderno mostra però che la differenza non è annullata ma semplicemente allontanata: è ammessa, o in ogni caso è riconosciuta, in una lontananza spaziale specifica, le colonie, il fuori. Lì c’è la meraviglia e l’orrore, la difformità e l’anomalia; lì il potere che agisce per linee di inclusione e di esclusione si lascia vedere. E viene, con diverse strategie intellettuali, identificato e giustificato, messo al servizio della grande uguaglianza, della ragione moderna, che così accetta e ammette di incorporare in sé la disuguaglianza.

4.Il nostro intento è appunto rileggere la spazialità implicita nella modernità a partire dal fatto che le linee di potere che istituiscono un ‘fuori’ in realtà lo portano ‘dentro’, nel senso che senza quel fuori il sistema di potere non funziona. E al tempo stesso il nostro intento è rileggere oggi il mondo globale – in cui tutto è ‘dentro’ – come percorso da innumerevoli linee di potere che operano inclusione a diversi livelli gerarchici o che tentano l’esclusione, e che insomma cercano di dare ordine funzionale, non statico, alle parti del globo, di formare aree omogenee (di scambio, di unità monetaria, di uniformità giuridica). Linee che a loro volta sono scavalcate e trasgredite da contropoteri, o sono comunque in difficoltà nel sostenersi e nell’affermarsi. Linee che sono o vogliono essere barriere, e linee che sono incontri e passaggi; che sono frontiere e fronti di battaglia. In generale, per leggere il potere che dà forma e figura (benché cangiante) al mondo si deve oggi interpretarlo come potere che, con le sue linee, crea e sottrae spazi, crea uguaglianze e differenze. Queste linee (questi spazi impliciti) possono essere lette tanto nella politica pratica – nel diritto, nell’economia, nella differenziazione sociale – quanto nell’ideologia, nel discorso pubblico, nei quadri concettuali che sorreggono le costituzioni materiali. Fare emergere gli spazi impliciti significa perciò decostruire e criticare.

B) I diversi significati di «spazio» nella storia del pensiero politico. Una breve rassegna.

Quali spazi impliciti sono ravvisabili nel pensiero politico e nelle istituzioni politiche? Possiamo distinguerli come segue, notando che dall’età moderna in poi – il punto di svolta è la scoperta dell’America, cioè l’allargamento dello spazio europeo, e la frattura interna dello spazio cristiano, che si voleva universale, cioè la Riforma – le varie spazialità implicite si susseguono per contrapposizione, secondo quanto appare, ma in realtà per sviluppo di alcuni caratteri impliciti nel modello precedente.

1.Lo spazio qualitativo, delle differenze naturali.

In vario modo, è lo spazio politico antico della polis e di Roma – benché la qualità della differenziazione fra civiltà e barbarie sia nei due casi sia molto diversa: naturale e giuridica.

2.Lo spazio agonistico in Machiavelli

Per Machiavelli lo spazio è un’arena, un’area di lotta civile e militare. La città e il territorio, interpretato dal principe, devono avere un rapporto con la virtù, cioè con il conflitto (sono quindi preferibili i “luoghi inameni”, che rafforzano la virtù: Discorsi I, 11; e lo spazio deve essere visto dal punto di vista della guerra sempre possibile: Discorsi III, 39 oltre che Principe 14).

3.Lo spazio cattolico del tomismo e della seconda scolastica.

Prosegue lo spazio universale cristiano medievale (ma in realtà era duale, poiché in conflitto con l’Islam). Il primo esempio è Vitoria De Indis. Si tratta di uno spazio non differenziato ontologicamente – tutti gli uomini sono Imago Dei e tutti possono autogovernarsi –. Le differenze di sviluppo e di conoscenza del Vangelo possono creare l’esigenza di un aiuto caritatevole verso i ‘selvaggi’ da parte delle potenze cristiane, che – inoltre – non devono essere impedite nei loro traffici e nella propagazione del cristianesimo. Lo spazio universale omogeneo e pieno di qualità (Imago Dei) conosce quindi linee di differenziazione teoricamente provvisorie. La posizione opposta, di differenziazione qualitativa e gerarchica fra Europa e America, è in Sepulveda Democrates alter 1547 (gli indigeni americani sono homuncoli); ma è una tesi diffusa fino al XVIII secolo (Gerbi, La disputa del nuovo mondo 2000).

4.Lo spazio utopico.

Collocato fuori dall’essere, trova posto nel dover essere; è un’isola in mezzo al mare, agli antipodi, lontana. È un universalismo estremo: si pone in modo indifferentemente astratto davanti a tutto il mondo reale, in ogni sua manifestazione. Esiste anche l’utopia interna che si veste da esterna, la critica da un punto di vista che si vuole tanto innocente da travestirsi da straniera (Montesquieu, Lettere persiane).

5.Lo spazio liscio universale vuoto del razionalismo moderno.

È uno spazio che preesiste alle cose, in cui le cose hanno un posto che viene ordinato e segmentato dalla politica.

i) È in primo luogo un universalismo operativo, nel senso che lo spazio si offre a ospitare il costrutto umano, l’artificio, l’immagine del mondo tracciata dalla tecnica (Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo 1938, in Sentieri interrotti 1950). La vera dimensione di questo spazio è il tempo progressivo: c’è progresso quando nello spazio omogeneo viene costruito un artificio, quando si passa dallo stato di natura allo Stato politico, dalla barbarie alla civiltà. Questo spazio universale è il diritto naturale soggettivo. Paradossalmente l’universalismo laico moderno si realizza in una pluralità di Stati particolari, ciascuno dei quali costruisce se stesso come universale vuoto, omogeneo, neutrale e giuridificato, per superare la frattura delle guerre di religione: è in questo spazio che i diritti naturali del singolo soggetto diventano diritti civili e politici, attraverso i dispositivi di cittadinanza e le lotte per l’inclusione che su di essa si sono sviluppate (Isin, Being political, 2002). Il passaggio dalla guerra alla pace, dall’anarchia all’ordine, dalla natura alla proprietà, è in linea di principio possibile ovunque, ma di fatto è avvenuto in Europa: l’America è la metafora dell’universalità indifferenziata naturale, contrapposta all’universalità differenziata civile e progredita (Locke, Secondo Trattato, cap. V Della proprietà: un tempo ovunque era America; analogo ruolo ha l’America in Hobbes Leviatano 13, con la differenza che il progresso per Hobbes è sempre minacciato e reversibile). La differenza fra America e Europa è quindi enorme, ma è transitoria, superabile. L’unica spazialità intrinseca al razionalismo moderno è imposta, è politica: è il rapporto, posto e creato dalla sovranità statale, fra interno/esterno, criminale/nemico, pace/guerra (fra soggetti diversi ma qualitativamente analoghi: hostes aequaliter iusti). Questo è l’asse categoriale di tutta la politica moderna, l’unico spazio (binario) che si ammette apertamente. Lo spazio omogeneo interno, e l’esterno abitato da spazi analoghi ma altri, alieni, stranieri.

ii) Eppure, in questa spazialità semplice e vuota ci sono, implicite, ben altre linee di potere politico differenziante. Lo sappiamo da Schmitt (Der Nomos der Erde), il quale ha dimostrato che la sovranità è solo europea e che è resa possibile da esercizi di potere non giuridificato in ambito marittimo ed extraeuropeo. Ma lo sappiamo da Locke, che afferma che l’America è conquistabile proprio perché non c’è proprietà, dato che non c’è lavoro – la conquista in quanto tale non fonda alcuna legittimità se il conquistato è uno Stato civile (Secondo Trattato, XVI Della conquista) ma se è scoperta e insediamento lavorativo in un contesto di abbandono è legittima –. Allo stesso modo dove non c’è territorio (in mare) è possibile condurre una guerra privata per difendere e riconquistare la propria proprietà (Grozio, De iure predae): la linea del potere passa quindi per il lavoro e la proprietà. La violenza illegittima si consuma comunemente fuori dall’Europa, attraverso l’occupazione, la colonizzazione, la valorizzazione commerciale, che non sono giustificate in quanto tali ma che sono riconosciute come un ponte, un passaggio, verso una piena integrazione dei ‘selvaggi’ nella civiltà giuridificata (Kant, Principi metafisici della dottrina del diritto). Di fatto anche nel pensiero politico razionalistico c’è una eco civilizzata della terribile esportazione di violenza incontrollata e selvaggia verso gli spazi non europei (atlantici e asiatici – dalla tratta negriera alla pirateria alla devastazione del sud America alle terribili lotte fra portoghesi inglesi e olandesi per le Molucche, le isole delle spezie, su cui cfr. Milton, Nathaniel’s Nutmeg 1999) che è il vero motore dell’accumulazione capitalistica, in cui guerra e commercio si compenetrano a livello globale (contro il “dolce commercio”). Il capitalismo mondiale è la verità dello Stato europeo: le linee spaziali statali europee interno/esterno sono in realtà intersecate e alimentate dalle molteplici linee di potere extra-europee delle rotte oceaniche e dei commerci diseguali, delle guerre di sterminio (anche fra potenze europee, fuori d’Europa), dello schiavismo. L’esterno è il cuore dell’interno. L’universalismo capitalistico è generatore di infinite differenze non determinate ontologicamente dallo spazio fisico ma economicamente e politicamente dalla diversa collocazione nei regimi della produzione.

6.Lo spazio rivoluzionario, romantico e dialettico, fra natura e storia.

Lo spazio moderno che si pretende vuoto viene riempito di natura società e storia dalla nazione e dallo Stato borghese. In Sieyes le linee di potere sono interne (la divisione del lavoro, la lotta ai privilegi) ed esterne (la nazione rivoluzionaria in armi); in Ritter lo spazio non è più né solo politica né solo natura, ma storia; lo stesso vale per Hegel, secondo il quale (Filosofia del diritto §§ 244-7) lo spazio è sviluppato in senso progressivo da Oriente a Occidente, e ‘progresso’ significa complicazione: infatti lo spazio è anche, in parallelo, percorso da contraddizioni all’interno (la società civile) che riversa all’esterno (col colonialismo); il rapporto dentro/fuori si complica, il ‘fuori’ viene interpretato come condizione dell’esistenza del ‘dentro’. Lo spazio è risolto nel ‘prima’ e nel ‘poi’, nel tempo. In Marx ciò è chiarissimo: lo spazio interno (lo Stato) è percorso da concrete fratture di classe, più vere della vuota omogeneità della democrazia; e questa spazialità è resa possibile dalla spazialità, anch’essa differenziante e gerarchizzante, del capitalismo globale, storicamente determinato. Lo spazio è modificato dalla storia e dall’economia.

7.Lo spazio naturale quantitativo e differenziato del positivismo.

   Lo spazio è retto da leggi fisiche e antropologiche (quantitative), scientificamente conoscibili, che lo differenziano: The burden of the white man è gestire queste differenze, non superarle. Lo squilibrio economico e tecnico (reale) è politicizzato attraverso il ricorso a leggi naturali a cui la politica non può sottrarsi e da cui anzi è legittimata. Le differenze sono insuperabili (Kipling, East is East, and West is West, and never the twain shall meet) ma gerarchizzano, non separano le parti, gli spazi: colonialismo e razzismo entrano in gioco come attori primari del discorso politico. Insieme a essi agli inizi del secolo XX appare la geopolitica, cioè l’idea che sia lo spazio con le sue differenze interne e con le sue logiche immanenti a dettare le leggi della politica – il nesso fra spazio e potenza è governato da leggi fisiche e geografiche che la politica deve assecondare: ad esempio e il concetto di Hearthland di Mackinder, The geographical Pivot of History 1904 –.

8.Lo spazio invertito e differenziante dei totalitarismi.

L’inversione è rispetto alla statualità nella sua autodefinizione classica: all’interno c’è omogeneità e non uguaglianza, e soprattutto la differenza dentro/fuori è portata dentro: all’interno c’è il nemico, oggetto di guerra interna. Un altro rovesciamento (sempre rispetto all’autodefinizione della modernità) è che lo sterminio viene introdotto in Europa, mentre era praticato negli spazi extra-europei. L’elemento della differenziazione è nelle teorie tedesche e giapponesi dei “Grandi Spazi”, apertamente anti-universalistiche. Il globo è diviso in blocchi eterogenei e chiusi.

9.Lo Spazio planetario duale

Nasce nel secondo dopoguerra dalla grande spartizione del mondo fra Usa e Urss e dalla fine dell’eurocentrismo. È lo spazio del conflitto fra due universalismi agonistici: lo spazio tendenzialmente indifferenziato delle democrazie, dei diritti e del capitale, vs lo spazio tendenzialmente indifferenziato del socialismo. Due osservazioni. La prima è che alla divisione fra Est ovest si aggiunge in realtà anche quella fra Nord e Sud (al sud possono capitare cose che al nord non sono tollerate, come il conflitto armato fra i due mondi: un esempio è la guerra del Vietnam, un altro sono le guerre di liberazione coloniale, condotte dalla guerriglia come nel caso del Che, da eserciti regolari come nel caso dell’intervento di Cuba in Angola). La seconda osservazione è che proprio per il fatto che si tratta dello scontro fra due universalismi, è stato sostenuto che la vera spazialità implicita nell’epoca della Guerra fredda è l’Universale, cioè l’Uno e non il Due: l’unità del mondo è data dalla tecnica e dalla produzione industriale, che sono il vero presupposto comune tanto del capitalismo quanto del comunismo (Schmitt, L’unità del mondo 1951).

10.Lo spazio globale

È lo spazio implicito ed esplicito dell’unico vincitore della guerra fredda, la liberaldemocrazia e il capitalismo.

i) È uno spazio che secondo la sua autorappresentazione vuole essere liscio, senza ostacoli, in cui si possono muovere ed esportare merci e mercati, diritti e democrazia. Nessuna differenza qualitativa e di principio ha diritto di esistere. Né quella fra nazioni, né la differenza fra spazio interno e spazio esterno allo Stato: nemico e criminale quindi si equivalgono, e di conseguenza le guerre in senso proprio non ci sono più, sostituite da atti di protezione e di polizia. Il diritto governa il mondo, in linea di principio: il nomos della terra è la democrazia universale e i diritti umani su scala universale, è inoltre l’Onu col suo “dovere di protezione”, e infine è lo scambio universale, la lex mercatoria che oltrepassa le ‘striature’ dello spazio operate dagli Stati post-sovrani. Emblema di questo universalismo – erede estremistico di quello del razionalismo moderno – sono la rete (www) e la finanza; due forze che non solo affrontano lo spazio modernamente come se questo fosse a loro completa disposizione ma che, ancor più, tendono a trasformarlo da universale in virtuale, cioè a creare uno spazio che è esso stesso artificiale, sostitutivo di quello naturale e di quello della metafisica moderna centrato sul soggetto (Sloterdijk, Sfere, 1998-2004).

ii) Ma in verità quello globale è uno spazio paradossale, oltre che un tempo paradossale, per due motivi. Il primo è che ogni punto è immediatamente a contatto col tutto (il cosiddetto glocalismo): i filtri e le mediazioni di spazi intermedi non esistono, così che tutto può accadere ovunque in ogni momento, e ciò che accade in un punto ha istantaneamente conseguenze su ogni altro punto (ciò vale sia per il terrorismo sia per le operazioni finanziarie). Il secondo motivo è che si tratta in realtà di uno spazio discontinuo e gerarchico, benché le gerarchie non siano disposte in un ordine rigido e fisso: ci sono diverse posizioni e configurazioni nel sistema del capitalismo globale (le superpotenze – Usa, Cina, Ue che cercano di articolare Grandi Spazi concorrenziali, non chiusi ma aperti –, i BRICS, gli Stati che si affacciano alla scena mondiale, gli Stati falliti, l’Africa che è terreno di scontro fra Usa e Cina); ci sono le masse dei migranti espulsi dai confini statali crollati (Sassen, Expulsions 2014) e dispersi nel mondo come segno vivente di contraddizione e catturati in nuovi spazi di confine e di lotta (Mezzadra – Neilson, Border as method 2013); ci sono le nuove inquietanti guerre ‘da remoto’, con i droni che capovolgono il rapporto amico/nemico e annullano la spazialità che gli è implicita (G. Chamayou, Théorie du drone 2013).

C) Conclusioni

La globalizzazione produce uno spazio politico percorso da linee ben più complesse di quanto essa affermi. Il che ci porta, per il presente, a ipotizzare interpretazioni alternative del Globale, sia quanto alla sua genealogia (e qui hanno rilievo gli studi Atlantici, quelli Postcoloniali e la nuova geopolitica, ovvero gli approcci che mostrano quanto la centralità dell’Europa nel Moderno si sia costruita nel continuo confronto con gli elementi spaziali e antropologici non europei) sia quanto ai tipi di problemi che lascia da affrontare. Questi possono così essere sintetizzati: la ridefinizione del ruolo dello Stato post-sovrano nel contesto dei Grandi Spazi in cui si articola il capitale globale, la trasformazione del significato della cittadinanza, il rapporto fra stanzialità e nomadismo (più fecondo di quello fra Impero e moltitudini), il ruolo (e la differenza reciproca) dei bordi (edges), dei limiti (boundaries), dei confini (borders), delle frontiere (Frontiers). Si tratta infine di decostruire l’universalismo astratto della spazialità globale e di scoprire le molte linee di potere, vecchie e nuove, che lo costituiscono (quella di genere, incrociata con quella di religione, resta centrale), senza cadere tuttavia nella nostalgia delle frontiere, delle identità, degli spazi chiusi (su queste ultime si veda, invece, R. Debray, Éloge des frontières 2010). In questo programma di studi si mostra, per concludere, che la dimensione dello spazio è decisiva sia per la critica genealogica del Moderno sia per la critica politica del Globale. Una critica che consiste, operativamente, nel “cartografare il presente”.

Lezione magistrale tenuta il 7 novembre 2016 presso il Dipartimento di Storia Culture Civiltà dell’Università di Bologna. 




La nobiltà della politica


La politica può essere nobile se e quando si occupa della promozione della dignità della persona. Dunque, non quando si occupa di far tornare i conti dei bilanci.

Io non mi sento un visionario nel parlare di nobiltà della politica; semmai, propendo verso l’interpretazione realistica della politica, e quello che segue ha a che fare molto più col realismo che con l’utopismo o con vaghe aspirazioni, perché è il contenuto implicito, ma anche esplicito, della nostra vigente Carta costituzionale.


Che cosa non significa nobiltà della politica.

Non significa che la politica sia cosa di élites nobili, nate per comandare. La nobiltà nella storia d’Europa ha avuto il ruolo, tutt’altro che irrilevante, di esercitare il mestiere delle armi e − fino a un certo momento − anche del governo, in lotta con l’altra fonte di legittimità del potere, cioè con la Chiesa. La nobiltà, quindi, avocava a sé la politica. Nobiltà della politica, però, non vuol dire questo.

Nemmeno le versioni laiche e moderne della teoria delle élites, se assunte nel loro significato più ristretto e angusto, sono soddisfacenti. Pensare che la politica sia il comando dei «pochi» organizzati sui «molti» disorganizzati attraverso le più svariate «formule politiche», cioè le diverse ideologie, − che è la tesi di Mosca − non consentirebbe di parlare di nobiltà della politica. Non solo, ma non ci consentirebbe di capire perché abbiamo fatto, ad esempio, una Carta costituzionale come quella che abbiamo. Le élites hanno un grande ruolo nella politica, ma da sole non potrebbero giustificare il fatto che la politica sia qualche cosa di nobile.

Inoltre, nobiltà della politica non significa che la politica sia un esercizio sofisticato di tecnica amministrativa, che implichi il padroneggiamento di complessi algoritmi, appannaggio di pochi sapienti. Questa è la tesi che oggi circola per il pianeta. Governa una persona che ha la fortuna di essere simpatica ai cittadini, che viene scelta attraverso un procedimento conflittuale politico-elettorale. Ma, in realtà, chi governa sul serio sono coloro che vengono formati nelle business school anglosassoni, dove si insegnano quelli che una volta si chiamavano gli arcana impèrii, cioè i veri meccanismi nascosti del potere. Vi si insegnano cose molto difficili, vi sono insegnamenti universitari, master, PhD, estremamente selettivi. Quelli che sono destinati al comando fanno molta fatica, perché devono apprendere tecniche sofisticatissime e difficilissime, che saranno quelle che consentiranno loro di governare il pianeta attraverso gli uomini politici.

Nobiltà della politica non vuol dire nemmeno quella sorta di iperpoliticizzazione muscolare e plebiscitaria della politica che dà un brivido momentaneo alle masse per spoliticizzarle subito dopo. Nobiltà della politica non è la grande rappresentazione del grande conflitto elettorale, con il grande leader che eccita le passioni delle folle nei tre mesi che precedono le elezioni, e poi − una volta che ha vinto gloriosamente ed è stato legittimato dal voto popolare − chiede che lo di lasci lavorare indisturbato per cinque anni. Quel momento di gloria non è la nobiltà della politica.

Naturalmente che la nobiltà della politica non sia quelle tre cose che ho appena detto non significa che non vi sia alcuna nobiltà della politica come sostengono gli antipolitici ridotti al qualunquismo dalla pessima dimostrazione di sé che sta dando la politica da almeno trent’anni, per i quali la politica è corruzione, non ha in sé alcuna nobiltà e anzi è gestita dai peggiori individui che la società esprime.

E non significa nemmeno che si debba dare ragione al realismo di bassa lega del pur intelligente Rino Formica, per il quale la politica è “sangue e m…”, o al realismo metafisico che portava un grande reazionario cattolico come Donoso Cortés a dire che «l’uomo è come il verme che si calpesta»: cioè, se la politica ha a che fare con l’umanità − cosa che è ovvia −, come può essere nobile dato che l’uomo in sé infinitamente vile, non vale nulla? Nonostante questa sorta di agostinismo politico estremizzato, al limite dell’eresia, non è vero che la nobiltà della politica sia esclusa a priori dalla assoluta ignobiltà del suo soggetto, cioè dell’uomo.


In positivo la nobiltà della politica sta in due linee di pensiero.

Per una − sulla quale non mi soffermerò, anche se è quella che ho studiato di più − esiste la nobiltà della politica in senso «tragico». Quando, cioè, essa è vista come uno sforzo destinato a essere sempre sconfitto, e che tuttavia è sempre necessario porre in essere. Uno sforzo di umanizzazione del destino, che sempre fallisce perché il destino è più forte dell’uomo, perché gli elementi di negatività, di pericolo, di irrazionalità, di durezza, dell’esperienza della vita sono tali che nessun progetto umanistico avrà mai successo. È la linea di Nietzsche, Weber e Schmitt: tutt’altro che spregevole, quindi; siamo davanti a momenti altissimi della elaborazione intellettuale dell’Occidente. La politica come esperienza tragica, come consapevolezza della infondatezza radicale dell’esperienza umana, come certezza di un pericolo sempre incombente che grava sulle nostre società, sull’ordine che è sempre minacciato dal disordine; una pace sempre precaria, sempre minacciata dalla guerra interna ed esterna; un umanesimo sempre sospeso sull’abisso dell’inumano. Chi fa politica con queste idee – sostanzialmente, in vario modo nichiliste – interpreta sicuramente la politica come una dimensione nobile e alta dell’agire: sia che si pensi come Carl Schmitt che la politica è il rapporto amico-nemico − e ciò vuol dire che non saremo mai al sicuro dal conflitto −; sia per chi pensa come Max Weber che la politica sia lo sforzo continuo di chi sa che la ragione umana non sarà mai in grado di razionalizzare il mondo, e tuttavia dice «non importa, continuiamo» − così si chiude il grande saggio sulla Politik als Beruf −; sia per chi come Nietzsche aveva distinto la politica dell’«ultimo uomo», cioè la politica che è volta al soddisfacimento dei bisogni degli esseri umani, dalla Grande politica, che è la politica del dominio mondiale. Questa è un’ipotesi di nobiltà della politica, ma non è un’ipotesi di nobiltà democratica della politica.


Ma è possibile pensare alla nobiltà della politica in chiave non soltanto di pensiero negativo, di grande realismo? È possibile pensare alla nobiltà della politica in chiave democratica? Tutta la mia esperienza politica e tutta la mia capacità intellettuale è volta a conciliare le due ipotesi della nobiltà della politica, o meglio a tentare di far coesistere l’ipotesi della nobiltà della politica intesa come apertura della politica sul nichilismo, da una parte, e l’ipotesi della nobiltà della politica intesa come nobiltà della politica democratica, dall’altra.

Per parlare della nobiltà della politica democratica cominciamo dal luogo meno indicato: da Platone. Il quale pensava della democrazia tutto il male possibile: essa aveva messo a morte Socrate. E perché pensava che la politica dovesse essere appannaggio di una ristretta casta di «guardiani scelti», cioè dei filosofi. Leggiamo dal Politico (305e): «Il sapere politico è quello che ha autorità su tutti i saperi particolari. Si prende cura di tutte le leggi, di tutti gli affari dello Stato. Tesse insieme tutte le cose nel modo più giusto». Naturalmente, tutto ciò apre la questione della definizione della Giustizia alla quale verrà dedicata l’opera principale di Platone, la Repubblica.

Ancora dal Politico (308e-309b). Il modello di sapere politico a cui pensa Platone è tutt’altro che includente: è anche escludente. Prevede, infatti, la condanna a morte, all’esilio, alla perdita dei diritti per coloro che sono inadeguati alla politica − tutt’altro che democratico, quindi −. E gli inadeguati alla politica sono quelli che non si lasciano guidare dai filosofi. Per di più, sono i filosofi, conoscitori delle anime, che sanno comprendere se un’anima è educabile o no, e − posto che sia educabile − fino a qual punto si può arrivare. Alcuni possono essere educati solo a lavorare e a essere obbedienti per tutta la vita. Altri invece possono diventare «custodi», cioè guerrieri. Poi, fra i «custodi» alcuni possono diventare filosofi. Tutto ciò avviene per natura, perché le anime nascono così. Questo è il punto chiave: si tratta di capire se le persone sono incapaci di trovare un posto dentro la società; oppure – se ne sono capaci − se trovano un posto soltanto «particolare», cioè riescono soltanto a pensare a se stessi, alla propria famiglia, ai propri affetti più vicini; oppure se sono capaci di pensare l’Universale. Nel primo caso, saranno obbedienti a coloro che sono capaci di pensare all’Universale, cioè alla Città nel suo complesso – ai guerrieri e ancor più ai filosofi –.

Ancora dal Politico (311c): «La politica è l’arte regia che conduce gli uomini alla vita comunitaria, in concordia e in amicizia, realizzando il più prezioso dei tessuti». Di nuovo l’immagine della politica che ha a che fare col tessere, col costruire intrecci. La politica − arte regia − sovraintende all’intreccio, senza trascurare nulla di quanto si addice alla vita felice.

Certamente questa non è un’ipotesi democratica, perché muove addirittura dall’idea della diseguaglianza gerarchica delle nature umane». Pur consapevoli di ciò, andiamo avanti. Platone Lettera VII (326a) (diamo per certo che sia autentica): «Solo dalla buona filosofia viene il criterio per distinguere il giusto dall’ingiusto a livello sia pubblico, sia privato. I mali non lasceranno l’umanità finché una generazione di filosofi veri e sinceri non assurgerà alle somme cariche dello Stato». Una frase così, con varianti meramente formali, avrebbe potuto essere una frase del partito bolscevico: se al posto di «filosofi» mettete «militanti politici» avete l’idea di una nobiltà della politica che è nobile non solo perché esercitata da un’élite nata per comandare, ma è nobile perché ha come obiettivo l’eliminazione del male dal mondo e la costruzione di una vita felice. Qui ci sono dei «pochi» che non comandano per il proprio utile, per il proprio interesse, ma per il bene di tutti.

Ancora dalla Lettera VII (335d): «È necessario fondere nella stessa persona la forza del potere e l’amore del sapere. Nessun cittadino in nessuno Stato può essere felice se non vive con temperanza sotto la guida della Giustizia. Uomini non privi di santità inculcano questi principi con una sana formazione e con la educazione dei costumi». Questa è la nobiltà della politica, che non è né la nobiltà del pensiero negativo, la nobiltà tragica − quella di Nietzsche, Weber, Schmitt −. Qui non c’è lo scacco della ragione. Qui c’è una nobiltà della politica che si fonda sulla convinzione che la politica abbia a che fare con il potere, con il sapere, col Bene. Abbiamo qui un’idea della politica altissima, e lontanissima dalla tesi oggi corrente che la politica sia il calcolo dell’interesse individuale. Naturalmente, è difficile far passare tutto ciò per democrazia. Non ci siamo ancora.

A questo punto è facile pensare alla politica nobile e democratica: la democrazia è quel regime nel quale tutti sono filosofi. Intendo la democrazia come la intendiamo noi moderni, non come la intendeva un antico, che non poteva avere la grandiosa idea di uguaglianza morale dell’umanità. Lo dice un laico: se non ci fosse stata quella idea nata col cristianesimo non ci sarebbe stato, ovviamente, neppure lo sviluppo secolarizzato di quella idea, la democrazia. La democrazia che sta scritta nella nostra Carta costituzionale è questa: è l’idea che tutti, e non solo «i pochi», i filosofi, sono capaci e hanno il dovere di mettere insieme il potere, il sapere, il Bene. Tutti sono, potenzialmente, governanti illuminati. Senza questo convincimento la nostra democrazia non funziona. È facile da dire; è difficile da fare.


Per iniziare a sbrogliare la matassa delle difficoltà, pensiamo all’elemento «personalistico» della Costituzione repubblicana, cioè l’idea che la vita politica è il complesso degli esseri umani tenuti insieme dal lavoro, cioè dall’interesse individuale, e tuttavia, al tempo stesso, anche da un’idea di uomo. Infatti, se viviamo uniti solo per il lavoro la nostra esistenza è un ergastolo inumano. Noi stiamo uniti, in realtà, per vincere la natura ostile e procurarci una vita migliore di quella delle belve – da qui il lavoro −, ma anche da un’idea che Platone dava per scontata (adesso potremmo avere qualche dubbio), e precisamente da un’alta idea di noi stessi. Se non abbiamo un’alta idea di noi stessi non abbiamo più alcun motivo per sottrarci all’utilitarismo più radicale. Utilitarismo più radicale vuol dire: gli esseri utili li teniamo, quelli inutili li eliminiamo; ovvero, significa che ciascuno ha il valore che gli viene attribuito dalla società. Questa frase terribile, perché vuol dire che non c’è alcun valore dell’uomo se non quello che di volta in volta il mercato gli dà, è di Thomas Hobbes, che la adopera per definire la condizione sociale dell’utilità immediata in un regime di scarsità (ad esempio, un idraulico vale molto più di un professore di filosofia se c’è una perdita d’acqua il giorno di Ferragosto).

Ma lo stesso Hobbes ci ha detto che non c’è solo questo modo di vivere nichilistico, imperniato sull’utilità che non è un criterio fisso, ma condizionato, variabile e contingente; in realtà, anch’egli, uno degli uomini più realistici, meno poetici e meno utopistici che io conosca, ha sostenuto che c’è un’utilità primaria incondizionata, la vita, che diviene così un valore, sia pure di basso livello: è meglio vivere che essere uccisi, la pace è migliore della guerra civile. L’età moderna, a partire da questa idea, è andata un po’ più avanti e ha detto − ed è questa la democrazia come la intendiamo oggi – che, oltre al vivere, è valore incondizionato vivere in una società che rispetta l’umanità di ciascuno, e che ciò è meglio che vivere in una società che pensa soltanto in chiave utilitaristica, cioè che rispetta le persone soltanto per il contributo sociale che possono dare di volta in volta col loro lavoro. È stato possibile, muovendo dall’incondizionato che è presente in quanto universo di condizionatezza, in cui nessuno ha valore in sé mentre tutti hanno il valore che viene attribuito loro di volta in volta, avanzare verso una visione prima liberale e poi democratica, secondo le quali l’incondizionato che accompagna il condizionato è qualcosa di più della nuda vita.

Ma per sapere – questo è il punto − che la nostra vita associata è al tempo stesso condizionata e incondizionata, per sapere che noi siamo insieme per lavorare (cioè per fare i nostri interessi) e per sviluppare la nostra umanità dobbiamo essere tutti filosofi. Sono infatti i filosofi che conoscono il condizionato e l’incondizionato. Per Platone il condizionato e l’incondizionato se ne stanno separati: quelli che conoscono solo il condizionato lavorano; quelli che conoscono l’incondizionato e lo sanno distinguere dal condizionato comandano. Per noi, invece, i cittadini di una libera democrazia conoscono al tempo stesso il condizionato − la durezza della vita, la durezza del lavoro −, ma al tempo stesso sanno che si sta insieme per affermare non solo l’utile ma anche, con la stessa radicalità, un’immagine incondizionata dell’uomo. Questo senza il cristianesimo non ci sarebbe stato, e questo è ciò che se viene perduto ci rende infinitamente poveri.

Tenere in vita questo sapere del condizionato e al tempo stesso dell’incondizionato è la nobiltà della politica. C’è nobiltà della politica solo se noi crediamo nella nobiltà degli esseri umani, nell’incondizionatezza degli esseri umani. Un cattolico direbbe nell’anima immortale. Io dico nella infinita dignità di ciascuno. Negare la nobiltà della politica intesa come affermazione del valore incondizionato della dignità di ciascuno implica che ci si riduca a essere tutti soltanto dei privati.


Qual è il ponte fra condizionato e incondizionato? Il legame fra particolare e universale? Detto altrimenti: come si fa a costruire le città e gli Stati a partire dai singoli? Nella nostra Costituzione c’è scritto che ciò che tiene insieme le due dimensioni (e quindi i cittadini) è il lavoro. In tal modo il costituente voleva dire, prima di tutto, che il legame sociale non è dato da una religione, da una razza, da una forma economica specifica: il legame sociale è l’attività dell’uomo. Ora, l’agire dell’uomo ha la specificazione del lavoro, che è un’attività privata − il lavoro è una faccenda privata, che riguarda il singolo e la sua famiglia −; è una dimensione sociale, perché il lavoro ci rende socii, compagni anche se concorrenti, perché ci mette in relazione; ma, in più, nella Costituzione c’è l’idea che a lavorare è un soggetto che attraverso il lavoro, l’attività, produce e manifesta il proprio valore infinito – e infatti all’art. 3 della Costituzione non c’è scritto che la Repubblica rimuove gli ostacoli che impediscono soltanto il lavoro dell’uomo, ma che «la Repubblica rimuove gli ostacoli che impediscono il libero svolgimento della persona umana» −.

Quando parlo di Costituzione non voglio entrare nel problema di distinguere la concezione programmatica e la concezione normativa dei suoi principi fondamentali. Io risolvo la questione con il concetto di orientamento, cioè di Costituzione in senso materiale. Non vi è dubbio che i principi fondamentali servano − non come preambolo ma come parte essenziale − a orientare l’intero assetto normativo della Costituzione e in linea teorica l’azione politica dei governi, quale che sia il loro colore (che influirà magari sulle concrete modalità di perseguimento delle finalità costituzionali). Il punto semmai è se oggi questo orientamento abbia ancora senso, se la prima parte della Costituzione non sia già stata fatta diventare un insieme di flatus vocis, di parole al vento dall’attuale assetto economico e dalla filosofia politico-economica che regge l’intero Occidente e il mondo intero dalla metà degli anni Settanta. Il grande interrogativo dell’oggi − senza parlare di politica in senso contingente − è se sia ancora possibile attuare la Costituzione in senso radicale.

Cioè se sia possibile sviluppare la sua tesi di fondo, che nel lavoro è coinvolta la persona. Anzi, per i costituenti le due cose erano indistinguibili: il lavoro era tanto l’elemento del condizionato, quanto la porta dell’incondizionato. Tutti lavoratori, quindi, e tutti al tempo stesso filosofi aperti all’incondizionato, all’Universale, alla consapevolezza della dignità infinita della persona. Ciascuno di noi, ciascun cittadino di una libera repubblica, tiene unito ciò che Platone separava: il lavoro condizionato particolare e la consapevolezza universale del filosofo; l’impotenza politica di chi lavora e la potenza politica di chi conosce. Se ciascun cittadino della Repubblica capisce questo, la nobiltà della politica è evidente. Quella nobiltà della politica è la nobiltà nostra, il nostro valore, la nostra capacità di essere condizionati e incondizionati al tempo stesso.

Ciò che ci tiene insieme, politicamente, non è il mercato, l’insieme dei condizionamenti, del lavoro individuale. In questo caso, la politica potrebbe forse spingersi a mettere qualche regola per evitare che il mercato elimini troppa gente, ma non dovrebbe fermare questo motore del nostro vivere associati. La politica sarebbe sostanzialmente una tecnica, e i problemi politici sussisterebbero in verità in problemi tecnici e avrebbero soltanto una soluzione ottimale, che se non perseguita dimostrerebbe l’inadeguatezza o la corruzione del politico. Chi crede questo, in realtà, fa torto non ai politici, ma a se stesso, poiché sta dicendo di essere soltanto un ingranaggio di una macchina e sta sostenendo che non c’è nobiltà della politica, perché c’è nulla di nobile nell’uomo e nelle relazioni interumane, ma soltanto interessi più o meno facilmente soddisfacibili.

La nobiltà della politica è nel fatto che la politica può e deve essere democratica, cioè deve presupporre (potenzialmente) e realizzare (in atto) la dignità di tutti. E dunque democrazia non è soltanto vedere rispettati i propri diritti, fare attraverso il lavoro i propri interessi legittimi nella legalità, ma è affermare quotidianamente la volontà di ciascuno di interessarsi attivamente, attraverso il lavoro, alla cosa pubblica in vista dello sviluppo umano complessivo. Questo è il messaggio della nostra Costituzione. Sviluppo umano complessivo guidato da quei centri di potere che sono le istituzioni, nutrito della sostanza storica e sociale data dai partiti, e in ultima analisi voluto da tutti: ciascuno in modo diverso, ma tutti devono volere l’Universale. Non avere un’unica modalità dell’Universale, ma certamente un’idea di Universale deve essere presente in tutti e in ciascuno. Potrà essere un Universale liberale, democristiano, comunista, ma un’idea di società e un’idea di uomo sono necessarie alla democrazia e alla nobiltà della politica.

Tutto ciò non è solo teoria, ma è potenzialmente pratica. Non c’è esperienza di lavoro − cioè del condizionato, dell’interesse privato − che non ci ponga praticamente, immediatamente, davanti a questioni universali. L’Universale non esce dalla testa dei filosofi, ma esce dall’esperienza quotidiana. Tutte le volte che lavoriamo ci troviamo davanti alla questione di che cosa è giusto; ci chiediamo come vogliamo la società, che cosa è una società giusta; ci interroghiamo sul posto che abbiamo e che vorremmo avere nella società. Il condizionato e l’incondizionato si tengono l’un l’altro: dal condizionato non si può non risalire all’incondizionato.

È una concezione, questa, che fa sì che per nobiltà della politica non si debba intendere solo che la politica deve promuovere concretamente e liberamente l’umanità di tutti e di ciascuno, ma anche che la politica è nobile perché ha l’uomo non per oggetto, ma per soggetto. La politica promuove l’umanità di ciascuno ma non dall’esterno: è ciascuno di noi che promuove l’umanità propria e degli altri essendo al tempo stesso condizionato e incondizionato, lavoratore e cittadino. E quindi, la politica è nobile perché chi fa politica − e cioè noi tutti, sempre − in una società democratica e libera deve pensare a se stesso non come a un amministrato, ma come a un nobile, a un Signore. La politica è la dimensione in cui, attraverso la fatica del lavoro, ci si insignorisce di se stessi, e al tempo stesso della Città; in cui si costruisce la Città dell’uomo, il che significa che non viviamo più alla mercé del fato, della natura o del caso o del mercato, ma viviamo in un mondo che abbiamo costruito noi. Che lo abbiamo costruito attraverso il contratto di Hobbes o attraverso quello di Rousseau, che lo abbiamo costruito attraverso la dialettica di Hegel e di Marx – attraverso la storia del lavoro –, lo abbiamo pur sempre costruito noi. È il mondo dell’uomo. Per pensare in questo modo si deve pensare all’uomo come a qualche cosa di infinitamente pieno di valore, che si manifesta nell’agire individuale e collettivo, e alla politica come a un’attività infinitamente piena di valore. Insomma, la politica è il fatto che tutti promuovono attivamente l’uomo anche come fine. Che tutti sono virtuosi, capaci di azione.


Nobiltà della politica significa democrazia. Criticare la politica è giusto se se si tratta di una critica a politici inadeguati; è sbagliato se è critica della politica in generale.

A questo punto, tuttavia, va detto che tutto ciò ha dei limiti non solo fattuali − cioè non è proprio possibile essere sempre tutti così virtuosi −, ma soprattutto strutturali. Il realismo tragico deve essere costantemente presente. Dobbiamo sapere che tutto ciò, questa idea che abbiamo di noi, questa idea della politica è infondata. Non c’è nessuna garanzia che quello che abbiamo detto sia vero. Chi ha fede crede nell’anima immortale, non necessariamente crede che l’umanità dell’uomo possa uscire dalla politica − lo può credere, lo può anche non credere −. Ma chi non ha la fede deve sapere che questa grandiosa costruzione, che è la costruzione dell’umanesimo europeo moderno, che ha bisogno di avere alle spalle il cristianesimo, è intrinsecamente fragile, non garantita, esposta alle più terribili smentite che nascono non solo dai nemici esterni, ma soprattutto dall’interno del nostro mondo. Perché se la democrazia ha come obiettivo di rendere l’uomo Signore, cioè di farlo vivere all’interno di una dimensione umana, e non ferina, vi sono stati tentativi di presentare questa Signoria che fanno ancora rabbrividire. E noi sappiamo che tutto ciò è continuamente esposto al grande nemico della democrazia, che è la paura. È la paura che ci fa pensare di non essere capaci di signoreggiare la nostra vita. La paura, l’insicurezza generata dalle crisi economiche, l’insicurezza generata dalla presenza dentro il nostro spazio di persone a cui non siamo abituati, all’«altro». La paura cioè l’idea che noi siamo impotenti, incapaci, minacciati. Chi si sente continuamente minacciato non pensa alla politica come alla volizione dell’Universale, come alla costruzione dell’uomo da parte dell’uomo. La politica diventa per lui piuttosto la costruzione di muri, la ricerca della sicurezza del Particolare che non vuole più sentir parlare di Universale ma solo della safeness e della security. Ciò non è spregevole, ma certo per questa via non si arriva alla nobiltà della politica, perché non si arriva alla nobiltà dell’umanità. Per questa via ci amputiamo della nostra «infondata» idea di uomo − della bella, ricca, potente, idea di uomo −, che viene spazzata via dalla nostra contingenza, dalla nostra carne, dalla nostra debolezza, dalla nostra paura, dalla nostra avarizia, mentre si afferma l’idea che l’uomo sia un soggetto che prende e consuma, avido di beni, insoddisfatto se non accumula e timorosissimo che ciò che ha accumulato gli venga portato via. È ancora una volta Hobbes, questo, ma è Hobbes che parla dello stato di natura dove gli uomini sono animali, lupi per l’altro uomo.

Non vorrei che le nostre società siano tornate a essere quella giungla, quello stato di natura, nel quale non c’è posto per alcuna nobiltà, perché non c’è spazio pubblico ma solo spazi privati. Infatti, l’idea di fondo della nobiltà della politica significa che lo spazio privato può diventare spazio pubblico, attraverso il lavoro, il pensiero, la volontà. Non vorrei che ci sia posto soltanto per la tirannia dell’economia, del neoliberismo, che racconta l’opulenza ai popoli, e realizza la miseria dei medesimi e la ricchezza di ristrette élites già ricche; che ci sia posto solo per la cieca paura, per la cupa sorda cupidigia, per l’estraneità degli uni dagli altri. Per l’individualismo solitario di massa, un tempo euforico e oggi timoroso. E non vorrei che ciò venisse affermato come buono e giusto, come l’unico modo di esistenza.

Le persone, gli uomini e le donne, devono semmai ricominciare a incontrarsi e a parlare – nelle strade, nelle piazze, nelle arene – di questioni che li riguardano nel modo più radicale. Ciò che ci riguarda nel modo più radicale deve essere trattato in pubblico da qualcuno che parla a un altro, il quale risponde, mentre entrambi si guardano in faccia. La libertà è in primis la libertà di parola in pubblico – la parola è solo dell’uomo –, è chiamare le cose col loro nome, e quindi agire. Da questo punto di vista i social network sono un’esperienza di solitudine, di anonimato, di irresponsabilità. La solitudine, che è sorella della paura, è il nostro problema; e la soluzione non sono i social network che possono servire a scopi tecnico-pratici, ma non sostituiranno mai la politica. In essi si naviga nel vuoto, nell’inessenziale, senza il Particolare, perché il lavoro manca, e senza l’Universale, perché la Res Publica la stanno togliendo. Ne risulta solo un’accozzaglia di solitudini tristi e aggressive.

Anche se purtroppo siamo diventati così, almeno continuiamo a sapere che esiste – ed è giusto che esista – l’idea, e possibilmente la pratica, della nobiltà della politica, e della nobiltà di ciascuno di noi.

Relazione tenuta dall’Autore a Piacenza il 24 settembre 2016, nell’ambito del Festival del Diritto.


La fatica quotidiana nella ricerca dell’«Essere»


Prosegue la pubblicazione dei Quaderni neri di Martin Heidegger, di cui appare il secondo volume, relativo agli anni 1938-1939 (trad. A. Iadicicco, Bompiani, euro 28). L’autore li definisce «non aforismi ma avamposti invisibili» della sua lotta filosofica, i cui obiettivi si precisano in questi testi «segreti» – di cui lo stesso Heidegger pianificò la pubblicazione in chiusura dell’Opera completa – che testimoniano la fatica quotidiana del suo pensare, il suo confronto con la contemporaneità vissuta, ossia il farsi concreto di una filosofia.

Il tempo è quello del nazismo trionfante, e della guerra mondiale incombente; ovvero di una società di massa, sviluppata e ultramoderna, che si arma in vista di un obiettivo di potenza sconfinata, su base biologico-razziale. E la lotta filosofica di Heidegger è rivolta contro la modernità, ultima fase di quell’oblio dell’Essere e di quel dominio dell’Ente a cui ha dato origine la filosofia greca; un dominio che si è rafforzato col cristianesimo e con la scienza moderna, e che è giunto a compimento con la tecnica globale dispiegata, ovvero con quella che Heidegger definisce «macchinazione».

Ma la unicità della posizione di Heidegger sta nel fatto che egli si sottrae a tutti i dualismi che l’epoca inventa per compensare la propria monodimensionalità, il proprio essere espressione della calcolabilità: religione e ateismo, anima e corpo, spirito e razza, «esperienza vissuta» e scienza esatta, presente e passato, futurismo e medievalismo, eroismo e massificazione, guerra e pace, costruire e distruggere, «beni culturali» e beni economici, l’umanesimo soggettivistico e il «colossale», movimento della Vita e rigidità della tecnica, rivoluzione e conservazione, sono per Heidegger non vere alternative, ma proiezioni o coazioni interne all’epoca. La stessa filosofia, trasformatasi in «storia della filosofia», in «storicismo», non è che lo specchio della continuità della metafisica occidentale, cioè di quella costruzione – di quella decisione fatale – da cui ha origine la metafisica: il porre l’essere dell’ente non nell’Essere ma in un ente supremo, in un Dio costruito come mera garanzia «superiore» di un mondo pensato attraverso le categorie e i concetti del conoscere rappresentativo e calcolante. La metafisica è una tautologia che si dispiega nelle mille immagini di una sola «mala-essenza», solo all’apparenza contraddittorie e ostili.

Così, per Heidegger il conflitto fra «visioni del mondo», fra grandi ideologie in lotta mortale, non esprime un’alternativa ma una conferma del fatto che il mondo è da sempre perduto, che l’Essere – le Cose nel loro darsi non concettuale ma «autentico» – non trova casa nella nostra civiltà; la stessa ideologia nazista del «fondare», del «sangue e del suolo», della lotta allo «sradicamento» ebraico, appare a Heidegger un aspetto di quella insuperabile «assenza di suolo» che è il destino dell’Occidente. Qui, e solo in questo, Heidegger riconosce (senza mettere in discussione l’esistenza di un «ebraismo», ovvero lo stereotipo razziale) il proprio passato errore interpretativo a proposito del nazismo: nessuna fondazione sull’Essere è disponibile nel nostro tempo, nessun sentiero riconduce dalla strada della metafisica alla casa dell’Essere.

In realtà, non si tratta, per Heidegger, di progettare un regresso, di riavvolgere il filo della storia, o di sfuggirne: anzi, la tesi fondamentale di queste pagine è che il presente va visto come il compimento della metafisica nel senso che questa deve consumarsi da sé, sprofondare in sé, e non può essere semplicemente «superata» – come sarà esplicitato, anni dopo, in La questione dell’Essere –. La vera, radicale discontinuità – nell’approfondimento della radicale continuità – è la grande decisione filosofica che, in rottura con la storia della filosofia, con la metafisica come rappresentazione dell’Essere, si pone essenzialmente come «domanda» sull’Essere; alla luce di questa grande decisione le vere alternative sono fra «stupidità e meditazione», fra sicurezza e rischio, fra coraggio dell’Errore e correttezza, fra noto e ignoto, fra la nostra epoca della conoscenza globale – soddisfatta e al contempo inquieta – e l’ignoto, ciò che eccede la nostra ragione occidentale. Detto in altri termini, l’avvenire è indeducibile, e la grande decisione che lo fonda non è il decisionismo – mero potenziamento coercitivo di un esistente già deciso da sempre – ma lo «stare nel tramonto», con un nuovo domandare talmente radicale che l’Essere a cui questa domanda si riferisce non può porsi se non come abisso, come frattura, come una per nulla rassicurante sconnessione del pensiero.

Nell’ottica di questa lotta, di questo esporsi al pericolo, razionale e irrazionale sono per Heidegger solo differenze superficiali: l’essenza è l’appropriazione meditata del Polemos – che egli riserva ai tedeschi, non come razza (la razza è per lui una «mobilitazione totale» che è conseguenza bruta della macchinazione) quanto piuttosto come poeti e come pensatori «incomprensibili all’intelletto comune» –. L’alternativa, la mancanza del tramonto, è il «barcollare nella lunga fine», la «forma distorta dell’eternità».

I motivi di interesse di questi Quaderni neri stanno anche nel rapporto di Heidegger col nichilismo di Nietzsche e nel suo sforzo di comprendere se Ernst Jünger (a cui dedicherà riflessioni raccolte in volume, e tradotte in Italia nel 2013) si limita a potenziare l’esperienza della tecnica o se invece nella guerra, e nel lavoro per la guerra, coglie il mistero dell’Essere. Ma soprattutto è difficile non sentirsi coinvolti, insieme al nostro tempo, in questo pensiero di straordinaria intensità e densità, nato in un altro tempo; e non vedere in Heidegger il «padre terribile» della critica più potente e radicale della nostra civiltà, non riconoscergli lo sguardo capace di cogliere il reciproco co-appartenersi di zoologica brutalità e umanesimo, di civiltà e barbarie; e la consapevolezza che il mondo umanizzato è il mondo alienato, che la scomparsa del soggetto e della sua volontà di potenza all’interno della megamacchina globale è il trionfo e il destino della soggettività.

Ma è anche difficile non cogliere la cecità di questa chiaroveggenza, e non capire che la pretesa di Heidegger al monopolio della critica, la volontà di bruciare ogni determinazione nel fuoco dell’Essere, è un’alternativa che, nel suo pathos dell’Origine, si riduce al semplice assecondare il corso del mondo – quale che sia –; che la domanda radicale sull’Essere non può avere risposta, ed è quindi essa stessa propriamente irresponsabile; e che il vertiginoso pensiero della lotta contro la tradizione metafisica-tecnica non è azione ma inazione, paralisi; che la critica della filosofia come storia tecnico-accademica si rovescia – lo scrisse Adorno, che con la prima Scuola di Francoforte ha attraversato Heidegger – in un gergo dell’autenticità. Così che neppure questa volta ci si può liberare dall’impressione che dalla lettura del libro di Heidegger si esca più ricchi e, insieme, più poveri.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 14 aprile 2016. 


Sulla Gestazione per Altri


In premessa si deve sottolineare che la questione della Gestazione per Altri (GpA) vede coinvolti tre soggetti, i cui diritti si tratta di definire, garantire, e bilanciare: la gestante, il bambino, la coppia genitoriale. La GpA non viene giustificata insomma con argomenti storici (è una pratica antichissima, coperta o palese) né con il peso della semplice fattualità (si può perché è tecnicamente possibile), ma per via razionale. Si elencano quindi alcuni argomenti portati contro la GpA, e se ne discutono significato e limiti.

1. L’argomento della Natura è rivolto contro la GpA in sé. Si tratterebbe di una pratica che vulnera il diritto dell’essere umano a nascere dalla propria madre in modo naturale e spontaneo, senza intromissione di fattori tecnici (o giuridici, qual è la GpA) artificiali che svilirebbero la sacralità innata (il valore infinito, la dignità) della persona. È un argomento che, anche se può essere fatto proprio da una cultura laica, è analogo, elevato a potenza, a quello portato dalle gerarchie cattoliche contro la fecondazione assistita; si fonda sulla tesi che ciò che merita tutela (la persona umana) sia «naturale», cioè voluto da Dio e quindi sottratto all’agire umano.   In realtà, non necessariamente l’uso di strumenti tecnici (o giuridici, come la GpA) implica una strumentalizzazione del nascituro, una violazione della sua dignità; è indimostrabile che una pratica tecnologica o giuridica nel concepimento possa implicare una violazione all’origine della dignità del nascituro. Tranne che della natura non si faccia un feticcio, i metodi naturali non preservano dalla strumentalizzazione più di quanto la tecnica escluda un’aperta volontà d’amore e di procreazione. Semmai, la GpA non vulnera un presunto ordine della natura, che nella modernità non può essere assunto in senso normativo, ma un’immagine archetipica dell’uomo e della donna: ovvero la maternità come simbolo dell’amore naturale spontaneo e della cura gratuita che deve essere assicurata a ogni essere umano nelle prime fasi della vita.

Qui si deve avanzare una obiezione: tale archetipo per essere normativo deve essere discorsivamente condiviso da tutti, uomini e donne, poiché coinvolge tutti; ovvero, in ambito legislativo non si può procedere per archetipi, cioè per immagini e per pulsioni, ma per argomentazioni razionali.

Da un punto di vista razionale quell’archetipo, dall’impatto emotivo indubbiamente forte, significa che la donna ha il diritto (non il dovere) alla libera e autonoma maternità. E al tempo stesso significa che essere accudito con cura è un diritto del bambino (che però non sempre trova realizzazione nella famiglia «naturale»).

Questi due diritti possono essere ricondotti all’assunto fondamentale della filosofia e della politica moderna, ovvero che l’individuo (maschio e femmina) è autonomo e pienamente proprietario di sé, del proprio corpo e della propria formazione in senso lato (principio senza il quale non si può parlare neppure di eutanasia né di aborto) – ovvero che deve poter diventare autonomo -. In linea di principio, nessun legame sociale «naturale», ovvero non liberamente scelto (nessuna autorità in vario modo trascendente), può precedere la libertà individuale di un individuo maggiorenne, fatta salva la legalità istituita da uno Stato democratico (cioè da uno Stato a cui il singolo possa aver dato il suo assenso). La «natura» in realtà sono i diritti naturali che devono diventare civili e politici, oppure è solo un passato che di per sé non è portatore di legittimità.

Questo principio di autonomia e di autodeterminazione vale in modo diretto per la gestante – le donne possono semplicemente rifiutarsi alla GpA, se ritengono che questa pratica le riduca a macchine riproduttive -, e per estensione può essere interpretato come il diritto alla genitorialità di ogni coppia liberamente formatasi (che nell’aver figli appunto si realizza come coppia); mentre per il bambino vale in modo potenziale e teleologico (il bambino ha il diritto di essere portato, con la cura adeguata, all’autonomia).

Si tratta di vedere se la GpA viola questi diritti. Premesso che la GpA è forse una facoltà individuale ma non certo un obbligo universale, pare che il diritto della donna all’autonomia vi possa essere rispettato (a certe condizioni, che si vedranno subito), che il diritto del bambino possa ugualmente essere assicurato (a certe condizioni, che si vedranno), e che il diritto alla genitorialità vi sia, ovviamente, tutelato e reso effettuale.

2. Vi è poi l’argomento della Reificazione. Se questo coincide con l’argomento della Natura, cioè dell’avversione alla pratica della GpA in quanto tecnica, se ne è già parlato. Se invece per reificazione si intende, in senso derivato dal marxismo, la mercificazione – ovvero la sussunzione formale e reale di opere e di facoltà umane all’interno di logiche economiche capitalistiche, col risultato che l’umana soggettività, quale si esprime nella produzione e anche nella riproduzione, esce da se stessa e diviene oggettività, ossia merce – allora si tratta di un argomento che investe piuttosto il contesto sociale in cui avviene la GpA. A questo proposito si deve osservare che lo stesso Gramsci – di cui si riporta in calce un brano relativo a un caso simile alla GpA, anche se non identico – contesta sdegnato la violenza dei ricchi sui poveri, delle privilegiate che vogliono sottrarsi alle fatiche della gestazione per caricarle sulle spalle dei subalterni.

Un argomento analogo, da un versante populistico, è quello di chi si oppone alla GpA in quanto pratica costosa, e quindi accessibile solo alle élites. È evidente che lo stesso si potrebbe dire di complesse e costose operazioni chirurgiche, che pure sono entrate fra le terapie della sanità pubblica (non si vuole qui sostenere che la GpA debba rientrare fra queste – perché, evidentemente, non è una pratica salvavita -, ma solo che il costo di una pratica non la può rendere di per sé vietata).

Mentre l’argomento del costo è in sé non conclusivo, l’argomento gramsciano della mercificazione come violenza diretta o indiretta è dirimente. Se la GpA è violenta – nel senso di una violenza individuale oppure sociale, di classe; ovvero se implica sopraffazione e dominio, se nasce cioè dalla radicale mancanza di libertà e di autonomia generata nella donna dal bisogno economico e dalla deprivazione sociale e culturale – allora è non ammissibile (come, in simili contesti, ogni altra pratica).

3. Ma non solo si deve avere riguardo alla violenza di cui può essere vittima la donna, e quindi si deve rigorosamente garantire che la GpA sia un atto di libertà e non di schiavitù. Esiste anche una potenziale violenza sul bambino. A questa si richiamano coloro che vogliono vietare la GpA praticata da coppie omosessuali, sostenendo che la presenza di due genitori dello stesso sesso nuoce allo sviluppo psicologico del fanciullo, il quale ha un diritto naturale non negoziabile a due genitori di sesso diverso per potere correttamente crescere.

Contro questo argomento della Violenza sul bambino si osserva in primo luogo che la GpA è prevalentemente praticata da coppie eterosessuali sterili. In ogni caso, è evidente che se vi fosse un parere in questo senso della comunità scientifica internazionale, che fosse autorevole, dimostrabile, ben fondato e condiviso, il divieto della GpA per le coppie omosessuali sarebbe all’ordine del giorno (e anche il divieto di adozione). Ma non ci sono evidenze che si vada verso questo parere, che sembra irragionevole e che non è mai stato avanzato se non in forme sporadiche, dubitative, precauzionali e forse strumentali, e che è stato confutato da autorevoli pronunciamenti scientifici. Il bambino può essere amato e cresciuto, com’è suo diritto, anche da una coppia omosessuale.

4. Vi è poi l’argomento politico dello Scambio proposto dal neoliberismo, in versione liberal, fra diritti sociali, negati o ridotti, e diritti civili ampliati. Lo scambio, insomma, fra società e individuo, fra uguaglianza e libertà. Uno scambio a cui la sinistra dovrebbe opporsi.

È infatti giusto opporvisi, ma non col rifiutare l’allargamento dei diritti civili in quanto espressione di una cultura presunta estranea alla sinistra, o addirittura di alienazione; semmai, si deve smascherare quel tentativo, denunciarne la parzialità, e lottare per ampliare i diritti individuali e per creare contraddizioni nel campo avversario tra le posizioni liberali e quelle reazionarie; e battersi, ovviamente, per una strutturale inversione dei rapporti di forza nella società, in modo tale che la prospettiva dei diritti sociali torni credibile e agibile. La sinistra non può essere la parte politica che perde sul fronte del welfare, mentre resta inerte o sospettosa su quello dei diritti individuali.

Insomma, la GpA rientra nel novero dell’estensione razionale dei diritti individuali moderni, a condizione che siano superati due ordini di fattori distorsivi: lo stato di bisogno (in senso lato) della gestante, e – nel caso di una GpA per una coppia omosessuale – la provata dannosità della omogenitorialità per il bambino. Una terza condizione di cui poco si parla, ma che va segnalata, è che la componente eugenetica – che alla GpA può essere associata – non sia rivolta a soddisfare esigenze diverse da quelle del bambino (ovvero, sì all’eliminazione di malattie ereditarie, no all’introduzione di fattori accessori graditi ai genitori), proprio perché il nascituro non deve nascere da un atto strumentale – si noti che la sua ammissibilità razionale (e presumibilmente costituzionale) implica solo che la GpA non può essere vietata in linea di principio: altra questione è quella della sua preferibilità rispetto all’adozione (che però per le coppie omosessuali resta proibita).

Ma poiché il principio della autonomia (con le due condizioni dell’assenza di violenza in senso lato sulla donna, e della salvaguardia del diritto del bambino al corretto sviluppo) guida tutto il ragionamento, pare indispensabile che la parola venga presa dalle donne, che devono essere le prime a giudicare non solo della correttezza dell’argomentazione sulla GpA ma anche della ragionevole praticabilità empirica della condizione della non violenza – cioè della libertà e dell’equità del contratto che la fonda – che direttamente le riguarda.



Antonio Gramsci, Il nostro Marx: 1918-1919, in Scritti 1913-1926 (a cura di Sergio Caprioglio), Torino, Einaudi, 1984, pp. 734.

Il dottor Voronof ha già annunziato la possibilità dell’innesto delle ovaie. Una nuova strada commerciale aperta all’attività esploratrice dell’iniziativa individuale. Le povere fanciulle potranno farsi facilmente una dote. A che serve loro l’organo della maternità? Lo cederanno alla ricca signora infeconda che desidera prole per l’eredità dei sudati risparmi maritali. Le povere fanciulle guadagneranno quattrini e si libereranno di un pericolo. Vendono già ora le bionde capigliature per le teste calve delle cocottes che prendono marito e vogliono entrare nella buona società. Venderanno la possibilità di diventar madri: daranno fecondità alle vecchie gualcite, alle guaste signore che troppo si sono divertite e vogliono ricuperare il numero perduto. I figli nati dopo un innesto? Strani mostri biologici, creature di una nuova razza, merce anch’essi, prodotto genuino dell’azienda dei surrogati umani, necessari per tramandare la stirpe dei pizzicagnoli arricchiti. La vecchia nobiltà aveva indubbiamente maggior buon gusto della classe dirigente che le è successa al potere. Il quattrino deturpa, abbrutisce tutto ciò che cade sotto la sua legge implacabilmente feroce. La vita, tutta la vita, non solo l’attività meccanica degli arti, ma la stessa sorgente fisiologica dell’attività, si distacca dall’anima, e diventa merce da baratto; è il destino di Mida, dalle mani fatate, simbolo del capitalismo moderno.

da Sotto la Mole, 6 giugno 1918. Titolo originale: Merce.



La difficile ripresa di un’attitudine critica


Non è facile pensare (e fare) politica a sinistra. Per il peso enorme di una tradizione – di portata mitica – di centocinquant’anni di riflessioni e di lotte, di successi e di insuccessi, di separazioni teoriche e pratiche, di scomuniche e di ripensamenti. Per la portata, anche, della sconfitta storica patita negli ultimi trent’anni a opera del neoliberismo, che ha cancellato dalla scena storico-mondiale comunismo e (quasi del tutto) socialdemocrazia, rivoluzioni e riforme, partiti e sindacati, e financo – secondo i vincitori – il nome della sinistra, affondato insieme alla destra nelle nebbie del passato, mentre sul presente splenderebbe l’oggettività ultima e definitiva del capitalismo, multiforme ma ovunque vittorioso, e il dogma del pensiero unico.

Così chi, da sinistra, inserendosi nelle pieghe – nelle fratture, nei crepacci – del nuovo dis-ordine mondiale, ne voglia denunciare la insostenibilità, la natura essenzialmente e perennemente di crisi, e voglia agire per riportare sotto controllo umano e collettivo (cioè politico) economie e società attraversate da drammatiche contraddizioni, da ingiustizie abissali, da vertiginose instabilità, non si trova davanti soltanto ‘problemi’ da risolvere pragmaticamente ma ‘questioni’ da analizzare: si tratta di capire che cosa è andato storto nella vicenda intellettuale e politica delle sinistre, di individuare quali forze avversarie sono all’opera, quali effetti queste producono e quali soggettività possano essere attivate e mobilitate in vista del fine ultimo della politica di sinistra: strappare l’iniziativa al capitale e alle sue ‘leggi’, e intanto valorizzare e irrobustire i fattori e i momenti di disagio, di opposizione e di protesta che nelle nostre società si producono.

Pensare di nuovo per agire di nuovo, insomma: ancora una volta davanti a una sconfitta. Impresa che nel nostro Paese è solo iniziata: gli sforzi di riflessione e di organizzazione procedono con incertezza, anche se qualche segnale di vita è rinvenibile in recenti iniziative intellettuali e politiche, e in nuovi contributi critici.

Fra i quali si deve segnalare l’ultimo numero di MicroMega (2016/1) dal titolo Comunismo, riformismo o sovranità uguale?, in cui – per celebrare i trent’anni della rivista –, vengono messe a confronto quattro ipotesi intellettuali e politiche sulla sinistra: quella ‘socialdemocratica’ di Marcel Gauchet, quella  ‘comunista’ di Alain Badiou, quella democratica radicale del direttore Paolo Flores d’Arcais, quella marxista-femminista di Nancy Fraser. Prospettive diverse, unificate da domande comuni e obbligate: che fare di Marx e del suo pensiero (in quanto analisi del capitalismo e in quanto filosofia della  storia: Gauchet e Flores se ne distanziano radicalmente); come interpretare il rapporto che con Marx hanno avuto Lenin e l’esperienza sovietica (di continuità secondo i critici, o di tradimento secondo Badiou); come porsi davanti a percorsi presunti alternativi (il maoismo, rivendicato da Badiou, e aspramente rigettato da Flores e Gauchet); che cosa attendersi dal comunismo, posto che lo si accolga come orizzonte di pensiero e d’azione (il che Flores nega recisamente in nome dell’antitotalitarismo, mentre Badiou identifica il comunismo in una modernità non capitalistica, che vada oltre lo Stato e la divisione del lavoro); quale rapporto individuare fra capitalismo e democrazia (di piena alterità secondo Badiou, di riformismo radicale che esprima un primato della politica sull’economia secondo Flores e Gauchet);  quale sia la cifra dell’agire politico, se cioè questo sia un evento raro, solo grazie al quale si forma la soggettività politica (Badiou), o se sia invece l’opera di un soggetto che dall’alto fonda le condizioni per un ethos  repubblicano diffuso (Flores);  quale sia la contraddizione fondamentale della società (quella economica, per Badiou; quella legata al professionismo politico degenerato, per Flores; un intreccio fra contraddizione produttiva e riproduttiva, per Fraser, che così apre a una sorta di femminismo dialettico); se l’attuale crisi della democrazia sia transitoria o epocale, ovvero se il neoliberismo possa essere sconfitto, imbrigliato, o se debba necessariamente trionfare per poi eventualmente decomporsi lungo linee imprevedibili.

La complessità  del dialogo fra Gauchet e Badiou (davvero avvincente) e l’acume dei due interventi di Flores e di Fraser ci mettono davanti a un panorama di pensiero (e di passione) che spazia fra le diverse tradizioni intellettuali della sinistra socialista e democratica (comunismo, riformismo, illuminismo, femminismo) e fra diverse realtà geografiche: la determinazione ‘regionale’ della riflessione della sinistra è  molto forte, anche nell’età globale (ciò vale in generale – benché con minore intensità – per ogni ambito di pensiero): un pensiero che si vuole concreto, che anzi lotta contro l’astrazione e l’omologazione del capitale,  non si atteggia allo stesso modo in Italia, in Francia, negli Usa.

Non si tratta di stabilire quale linea è più convincente – non a tavolino, almeno -: tutte hanno una loro coerenza e una loro giustificazione, e tutte hanno le loro (diverse) interne debolezze. Tutte, infatti, sono (diversamente) indeterminate, idee che non hanno ancora trovato gambe su cui marciare. Le probabilità che le trovino, e che siano gambe efficienti, sono differenti: più tributario a una concezione volontaristica pedagogica e illuministica della politica pare Flores, concentrato polemicamente sulla miseria dei partiti politici italiani, e molto fiducioso che la politica, una volta rinnovata dall’irruzione organizzata della democrazia attiva e radicale nello spazio politico (che per lui resta quello della democrazia rappresentativa), abbia in sé la forza di contenere il capitale e i suoi effetti di disuguaglianza materiale; ricco di stimoli ma incerto sul tema del totalitarismo e legato a schemi gauchistes è Badiou nel suo anticapitalismo che non arretra davanti alla  inquietante distinzione fra individui (sacrificabili) e soggetti (veri attori della politica); utile per la critica delle presunte identità politiche, a cui contrappone una critica della produzione e della distribuzione è Fraser, la cui proposta è proiettata oltre lo Stato; serio ma non del tutto chiaro nei suoi fondamenti sociali e politici il riformismo di Gauchet, che, pur attraverso alcuni luoghi comuni, si contrappone decisamente al riformismo del neoliberismo, implementato oggi soprattutto dalle cosiddette sinistre europee.

Il futuro della sinistra non si scrive nei libri, certo: ma altrettanto certamente non può prescindere dal dibattito intellettuale responsabile, orientato all’analisi e all’azione (e quindi non paradossale né narcisistico). La riscoperta della politica, a sinistra, passa anche attraverso la riscoperta della discussione impegnata, argomentata e non generica. Come questa, e come quelle che, si auspica, verranno dopo questa.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 2 marzo 2016.


Stato, Grande Spazio, Nomos


Stato, Grande Spazio, Nomos (Adelphi, 2015, pp. 528, € 60) raccoglie, selezionati e tradotti da Giovanni Gurisatti, alcuni importanti saggi che Carl Schmitt pubblicò dal 1927 al 1978, precedentemente accolti in due importanti antologie tedesche − una del 1996, l’altra del 2005. Vi compaiono alcuni dei lavori più celebri del giurista: tra gli altri, la prima versione di Il concetto di ‘politico’ (quella in cui il ‘politico’, il rapporto amico/nemico, è interpretato come un ambito specifico, mentre di lì a poco diventerà, ancora più radicalmente, il grado estremo d’intensità del conflitto); la quarta edizione, del 1941, dell’opuscolo su L’ordinamento dei grandi spazi nel diritto internazionale (in cui venne aggiunto, tra l’altro, un capitolo contenente una polemica anti-ebraica contro Kelsen; per questo libro Schmitt corse il rischio di finire imputato a Norimberga come complice della guerra d’aggressione nazista verso l’Urss); il densissimo saggio del 1943 sul Mutamento di struttura del diritto internazionale (1943), che anticipa il grande libro del 1950 su Il Nomos della Terra; il testo del 1952 su L’Unità del mondo, in cui la guerra fredda è interpretata non come scontro duale fra Usa e Urss ma come una tensione interna ad un unico campo teorico e pratico, cioè la Terra dominata dalla tecnica; un’originale interpretazione di Clausewitz come pensatore politico (1967); e infine il canto del cigno di Schmitt, La rivoluzione legale mondiale (1978), un articolo che si conclude con un dittatore che in punto di morte, invitato dal sacerdote a perdonare i nemici, risponde “non ne ho: li ho ammazzati tutti” (ed è, per Schmitt, la metafora dei poteri che utilizzano il loro monopolio del diritto per spazzare via legalmente il nemico politico come criminale e nemico dell’umanità).

Molti di questi testi sono già noti al lettore italiano, ma spesso in traduzioni parziali e incomplete, oppure molto datate (degli anni del fascismo), oppure ancora collocati in sedi raggiungibili solo dagli specialisti; da oggi, invece, sono disponibili a un pubblico più vasto, per un supplemento d’informazione e di riflessione sul lascito intellettuale, sempre sconcertante, di uno studioso, Carl Schmitt, la cui fama continua a dilagare nel mondo: dall’originaria singolare fortuna italiana degli anni Settanta e Ottanta (tuttora fortissima) alla consistente attenzione francese, spagnola e sudamericana (sempre crescente), alla consacrazione nella sua patria tedesca (che, dapprima incredula e riluttante, lo ha poi legittimato inserendolo dagli anni Novanta nella potente macchina accademica delle dissertazioni dottorali), all’inondazione del mercato filosofico anglo-americano, fino all’elevazione, nella Cina comunista, a filosofo politico di regime (con particolare riguardo alla sua produzione autoritaria di epoca nazista; qualcosa di simile era già successo nella Corea del Sud).

Tutti (a destra e a sinistra) ormai vedono tutto, in Schmitt – con maggiore o minore fondatezza e acribia filologica, s’intende –. Autore della decostruzione e della teologia politica, dell’autorità e della ribellione partigiana, della decisione e della costituzione, dello Stato e del suo superamento, dell’ordine e del conflitto, Schmitt esibisce tanto una camaleontica versatilità spinta ben oltre i limiti dell’opportunismo (la sua adesione al nazismo fa scorrere fiumi d’inchiostro, ma non lo condanna alla infamia e alla damnatio memoriae come vorrebbero alcuni critici) quanto una ricchezza e molteplicità di pensiero che lo ha reso ormai un classico della politica, i cui libri sono imprescindibili come quelli, ad esempio, di Max Weber – benché il pensiero di Schmitt sia, ancor più di quello weberiano, coinvolto profondamente nella politica (di lui si diceva che, ascoltandolo, non si capiva se si dovesse invadere la Francia o darsi allo studio approfondito dello jus publicum europaeum) –.

Una parte di questa fortuna nasce dall’idea che Schmitt abbia la capacità di fornire chiavi interpretative del mondo contemporaneo, sia perché l’emergenza sarebbe il modo normale con cui funziona il sistema politico nel mondo neoliberista, sia perché il suo realismo politico sarebbe assai indicato a decifrare i limiti e le intrinseche contraddizioni dell’ideologia universalistica della globalizzazione anglosassone.

In realtà le cose sono più complesse. Schmitt è stato un formidabile pensatore novecentesco, impigliato esistenzialmente nella decostruzione delle aporie della modernità al tramonto, piuttosto che un autore post-moderno appaesato nel XXI secolo. E ciò proprio per il dato strutturale della onnipervasività dell’odierna economia capitalistica, e quindi del mutato ruolo dello Stato, che moltiplica sì le eccezioni, le forzature extraistituzionali, ma che al contempo rende difficile ipotizzare oggi una significativa vigenza della grande decisione sovrana. Certo, la critica schmittiana del potenziale discriminatorio implicito nell’universalismo ideologico che sorregge la politica internazionale – che non riconosce nemici politici ma solo ‘criminali’, ‘pirati’, nemici dell’umanità – è convincente e appropriata; ma la sua teoria dei Grandi Spazi, pensata sia come superamento della forma-Stato sia come antidoto all’astrattezza e all’estremismo dell’universalismo, non solo si scontrò a suo tempo con la dottrina nazista dello Spazio vitale (anch’esso illimitato e discriminatorio, e quindi lontano dalla concretezza a cui aspirava Schmitt), ma è resa oggi quanto meno dubbia dal prevalere della potenza di sradicamento del capitalismo rispetto a ogni politica di fissazione dell’ordinamento sul suolo, e di chiusura ordinativa dello spazio. Non a caso Schmitt è, come Heidegger, concentrato sulla critica della tecnica (marina, contrapposta alla terrestrità dello Stato e anche del partigiano) molto più che sulla critica dell’economia.

La verità è che Schmitt è ancora giurista, e quindi legato a quello Stato di cui pure attua la radicale destrutturazione, ovvero è orientato all’ordine – benché sia al contempo tragicamente consapevole della sua interna contraddittorietà e abissale infondatezza –. La sua capacità critica e analitica è grande, ma non va al di là dello svelamento e della decostruzione dei meccanismi con cui lo Stato nasce, agisce, crea il sistema mondiale degli Stati, e agonizza; oltre lo Stato – di cui ha lucidamente colto la contingenza storica – Schmitt sa bene che si deve andare, ma non sa come (soprattutto quando, nel dopoguerra, il pensiero dei Grandi Spazi non fu più immediatamente proponibile). La sua teoria del nomos (dell’ordine internazionale orientato) funziona retroattivamente, per spiegare (benché parzialmente) con potenti campiture splendori e miserie dell’età moderna e dello jus publicum europaeum; ma applicata al presente assume un ambiguo significato mitico, o nostalgico di perduti radicamenti.

Com’è giusto, Schmitt, il quale si è spinto fino a presagire la nuova rivoluzione spaziale, quella del web (da lui intravista nel trionfo del nuovo elemento, l’aria – come prevalenza del potere aereo, ma potremmo dire come potenza dell’etere, dello spazio virtuale –, che prende il sopravvento sulla terra e sul mare, protagonisti della modernità), non può pensare per noi. Proprio da chi ha sostenuto che la verità è vera una volta sola, all’interno di determinate configurazioni di potere, viene l’invito a noi, perché pensiamo la verità, l’ordine e il disordine, del nostro tempo. Congedandoci, per quanto possiamo, dal lungo congedo schmittiano dalla modernità. Procedendo con Schmitt oltre Schmitt.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 15 gennaio 2016, con il titolo L’ordine politico dei grandi spazi

Pensare contro la filosofia, pensare contro l’umanità. I «Quaderni neri» di Heidegger


Il primo tomo dei Quaderni neri di Heidegger, relativi agli anni 1931–1938 (Bompiani, pp. 702, euro 28) – tradotto da Alessandra Iadicicco – è un testo tanto difficile quanto appassionante, meritevole di essere letto con pazienza e rigore, avendo riguardo al farsi storico di queste pagine.

I Quaderni raccolgono le prime riflessioni che prenderanno forma in Introduzione alla metafisica e nei Contributi per la filosofia. Siamo davanti a uno Zibaldone filosofico che documenta un solitario pensare in atto, nella direzione del superamento dello stesso esistenzialismo di Essere e tempo (che Heidegger reputa largamente inadeguato, e da superare), dell’idealismo tedesco e di ogni scientismo: in pratica, della filosofia moderna e della sua metafisica (del suo individualismo, del dualismo tra spirito e realtà) e dell’intera tradizione filosofica, che Heidegger non vuole proseguire e che anzi vuole mettere in discussione nei suoi presupposti originari. Alla ricerca del cono d’ombra da cui ha origine la parola filosofica occidentale, che ne è immemore, Heidegger spiazza la tradizione facendo della filsofia un domandare – un porre l’unica domanda sulla verità dell’Essere a partire dall’esser-ci –.

L’Essere, che nella metafisica è il Logos o la Causa vera è un salto, uno strappo, una frattura, una fenditura, una discontinuità, una casualità: la Verità non si ha, si domanda; e il domandare non è conoscere un concetto ma essere esposti «all’assalto dell’Essere», alla rocciosa emergenza di un inizio che non si coglie mai, che sempre si ritrae ed eccede, che è più inquietudine che fondamento.

Nei Quaderni neri si coglie la fatica del formarsi di questa filosofia dell’estremo e dell’abisso, la tenacia – la risolutezza – di uno sforzo oltre la filosofia che vuole risalire a prima della filosofia, ai presocratici; lo sforzo al potenziamento dell’esser-ci che altro non è che la semplicità delle cose nel loro statuto preconcettuale, quale trapela da alcuni squarci paesaggistici afforanti qua e là nelle pagine più tormentate. Una semplicità che richiede un’opera di «demolizione» di tutte le difese intellettuali e morali, di tutte le mediazioni simboliche, che l’uomo ha posto fra sé e l’esperienza estrema. La filosofia vera non è, come voleva Hegel, «il tempo appreso in pensieri»; è pensare contro l’epoca, è la critica – non attuale né inattuale né tradizionale ma autentico «secondo inizio» dopo il primo, tradito da Platone, dei presocratici – che si sottrae alla «malaessenza» della civiltà e si interroga sull’Essere.

È lungo questo cammino di solitaria e incivile selvatichezza che Heidegger incontra il nazismo. Lo si vede affiorare nel 1931, ed esplodere nel 1932 e nel 1933, l’anno del rettorato; ed esplicitamente Heidegger lo definisce come «principio barbarico», come la nuova posizione fondamentale nei confronti dell’Essere, che consente di porre la domanda sull’Essere, e di conseguenza di accedere alla negazione dell’intellettualismo e della mediocrità piccolo borghese, come la «risolutezza del rinunciare e del domandare» (anche il Discorso del rettorato è rivendicato come «metodo del domandare»). Nel nazismo l’esser-ci prende dunque il corpo del popolo, e il filosofo solitario si scopre seguace del Führer. Alle sue parole – dirà l’allievo Löwith – non si sa se marciare con le S.A. o dedicarsi allo studio dei presocratici: sono infatti la stessa cosa. La filosofia si fa azione, il secondo inizio è giunto, grazie al «nazionalsocialismo spirituale».

La disillusione di Heidegger è quasi immediata, ed emerge con bruciante chiarezza. Il Discorso è definito il «piccolo intermezzo di un grosso errore», e il nazismo è reinterpretato come un «ismo» fra gli altri, come una «visione del mondo» tra le tante, come una verniciatura sul medesimo mondo mediocre e civilizzato che si voleva abbattere, come «materialismo etico», come marxismo rovesciato, come regno della piccolezza e della bassezza, come «americanismo». Il popolo è ridimensionato a nuova figura del Man, dell’esistenza impersonale inautentica. Nessuna discontinuità, quindi, ma anzi la continuità del mondo piccolo borghese, plebeo, democratico-egualitario, moderno – nel frattempo la filosofa di Heidegger viene criticata come «nichilismo» estraneo al popolo dai filosofi del regime, contro i quali l’autore scatena una violenza polemica sorprendente –.

Nel seguito, i Quaderni ci mostrano Heidegger, ancora più solitario di prima dell’esperienza nazista, teorizzare un «lungo e creativo tacere» e avviarsi verso le riflessioni sulla tecnica e sul nichilismo come verità della metafisica occidentale (in cui il nazismo viene inserito), su Nietzsche «non deturpato dai contemporanei» (cioè denazificato) e sui «venturi», le figure di un’umanità che comprenderà la radicalità della sua filosofia oltre il «segreto della storia che ci lascia solo frammenti».

L’antisemitismo è qui più implicito che esplicito (nei Quaderni successivi si mostrerà più chiaramente), e anzi vi sono alcuni passaggi critici verso autori antisemiti come Wagner e Chamberlain; tuttavia Heidegger non rifiuta la tematica della razza ma lamenta semmai che il nazismo la tratti solo in modo biologistico e quindi non «spirituale». In ogni caso, l’antisemitismo non sembra motivare direttamente le strutture e l’andamento del pensiero di Heidegger – qui anzi atteggiato in forti polemiche contro il cristianesimo cattolico e protestante, e contro i tedeschi –. Ma certo è scioccante che l’essenza antiumana del nazismo non sia vista, che non faccia problema; che, come l’adesione al nazismo non avvenga sulla base dell’antisemitismo, questo tuttavia non appaia subito come ripugnante; e che l’addio al nazismo (ma non al pregiudizio antisemita) sia motivato solo dal fatto che esso è troppo moderno, troppo interno al progresso e alle logiche della tecnica; e che la condanna della modernità sia emessa non a partire dal suo esito criminale ma dal suo preteso esito di diffusa e piatta mediocrità, dall’oblio dell’Essere.

Oggi da varie parti ci si chiede come sia possibile che il pensatore più importante e radicale del XX secolo, capace di aprire nuove strade alla filosofia e, come si vede anche in queste pagine, di criticare la tragedia della vita quotidiana e del pensiero unico, dell’individualismo moderno che produce «piccoli uomini», non abbia visto la tragedia specifica indotta dall’antisemitismo proclamato dal nazismo. E ci si chiede, anche alla luce dei Quaderni neri, se si possa leggere Heidegger o se non lo si debba rifiutare come intrinsecamente depravato.

In realtà, come non si può dire che il nazismo di Heidegger sia un incidente biografico insignificante dal punto di vista teorico, un esempio della banalità del genio, così è sbrigativo sostenere che è una grande scorrettezza politica segno di un grande filosofare; ed è anche fuorviante affermare che l’antisemitismo sia la molla nascosta di tutto il suo pensiero, benché sia stato un turpe pregiudizio che egli si è portato sicuramente dietro per lungo tempo. Il problema è un altro, di livello teorico radicale, e quindi ancora più grave. E sta nel fatto che la filosofia dell’Origine è sostanzialmente autistica, e priva di rapporti col mondo; e di conseguenza è al tempo stesso indifesa davanti ai contenuti specifici e determinati in cui di volta in volta si imbatte; che insomma la suprema attività del filosofare è vera passività occasionalistica; e che Heidegger può essere portatore del pregiudizio razziale e indifferente al suo significato e alle sue vere conseguenze perché nella sua radicalità decostruttiva ha distrutto ogni mediazione e ogni possibilità di giudizio: la modernità è impresa di dominio perché è metafisico oblio dell’Essere, e tanto basta – e quindi gli è impossibile anche la negazione determinata del capitalismo come specifica forma di dominio –.

Insomma, non è la filosofia ad adattarsi al pregiudizio, a venire dopo di esso per giustificarlo, ma è il pregiudizio ad accomodarsi in una filosofia che lo accoglie senza problema: individuata filosoficamente la modernità come indeterminato sradicamento, si lascia libero lo spazio per individuare la figura di questa coscienza infelice: e sarà l’ebraismo internazionale (negli ultimi Quaderni) come qui è il cristianesimo. All’opposto filosofico ma con una qualche analogia argomentativa il giovane Hegel faceva dell’ebraismo l’emblema della mancata conciliazione col mondo moderno, e non (come Heidegger) della perfetta adeguazione a esso, opponendolo al cristianesimo che aveva al contario in sé il principio della conciliazione. Ma mentre la filosofia di Hegel è progressiva, e non è segnata sostanzialmente dall’antisemitismo che ne è solo un tratto contingente, quella di Heidegger è tanto abissalmente indeterminata da non avere in sé la forza né l’intenzione di superare la contingenza che la abita.

La verità è che la lontananza di Heidegger dal mondo lo porta ad aderire alle sue follie, e che la sua ansia di verità è muta davanti alla più radicale non-verità – all’opposto di quanto Adorno scriveva della «verità della non-verità» di Hegel, nel cui pensiero conciliato si esprimeva apertamente la contraddizione del dominio capitalistico, nella postura di Heidegger davanti al nazismo si consuma un limite insuperabile della sua filosofia, una tara nascosta che non porta ad alcuno sviluppo, che richiede di essere compresa con altre categorie interpretative –.

La filosofia di Heidegger che si vuole ultima non è quindi tale, come la decostruzione del razionalismo politico moderno, operata da Carl Schmitt, non può essere assunta per quello che è, pena il suo rovesciarsi in ideologia (anche per Schmitt è errato sostenere che il suo pensiero è mero travestimento dell’antisemitismo – il nesso amico/nemico è una teoria della decisione e del potere costituente, ovvero è l’energia di un aperto conflitto fra pari –; anche per lui si parla di occasionalismo, ovvero di inevitabile e irrimediabile precipitare del suo pensiero estremo nella trappola che la contingenza storica gli ha preparato).

Prigioniero di se stesso, come scrisse Hannah Arendt che lo amò, passivo nella sua attività e gerarchico nella sua libertà, come scrisse Marcuse che dopo il 1933 lo disprezzò pur riconoscendogli di essere stato da lui introdotto alla filosofia, Heidegger è rischioso fino all’aporia e all’assurdo se lasciato a se stesso, se non è letto con la consapevolezza che la filosofia non è certo esercizio da salotto o da talk show ma non è neppure domanda posta nella solitudine più abissale e spettrale; che è un domandare non fatuo ma neppure incomprensibile, che è critica spietata ma non cieca, che è dialogo non solo con i venturi ma anche con i contemporanei. Che vive nella città, anche se per separarsene e per separarla e dividerla.

Presto si colse la necessità di urbanizzare quell’arma mortale che è la filosofia di Heidegger per renderla servibile – non banalmente «utile», ma per metterla in relazione ad altri –; Gadamer, Foucault, Derrida sono esempi, ben differenziati, di questa impresa. Infatti, se la filosofia non è una visione del mondo, non è neppure un addio al mondo della comune umanità; se la parola può darsi oggi solo come frammento, questo non può essere tanto criptico da risultare incomunicante e incomprensibile, e da non comprendere la sofferenza del mondo e da vederla come insuperabile (e anzi da fare del popolo più sofferente la figura della colpa filosofica di tutta l’umanità).

Scrive Heidegger nei Quaderni neri che una della due G del suo cognome significa Güte, «bontà», ma non compassione. Ecco che cosa manca al filosofo della Foresta Nera: la capacità di criticare il mondo com’è perché la critica ci mette alla ricerca di che cosa ci fa soffrire insieme agli altri, e quindi di che cosa ci fa agire insieme agli altri e per gli altri. Il «grande bambino che pone grandi domande», come qui definisce il filosofo, cioè se stesso, volle restare aggrappato a quelle domande e non darsi alcuna risposta, e quindi non seppe crescere come uomo fra gli uomini.

Versione ampliata dell’articolo pubblicato in «il manifesto» l’11 dicembre 2015 con il titolo Il Logos disperso nella Foresta Nera.

Dalla democrazia vuota alla democrazia piena


La bibliografia internazionale sulla crisi della democrazia, ormai sterminata, si arricchisce ora di tre volumi italiani, di differente impostazione e a vario titolo rivelativi. Marco Revelli in un agile testo (Dentro e contro, Laterza 2015, pp. 144, € 14) ripercorre la storia di passione della legislatura in corso, dalla non-vittoria del Pd al governo quirinalizio delle crisi politiche che l’hanno scandita, dalla progressiva perdita di centralità del Parlamento all’insediarsi, con Renzi, del populismo al potere, assediato a sua volta dal populismo esterno del M5S e impegnato, al tempo stesso, a lottare (ahimé, vittoriosamente) contro il lavoro, in esecuzione della filosofia economica dell’euro.

Raffaele Simone, invece, nel suo Come la democrazia fallisce (Garzanti 2015, pp. 216, € 17), opera un’analisi a ritroso di più lungo periodo, e mostra la controfattualità della democrazia, il suo costituire un dover-essere, un artificio fondato sulla negazione di paradigmi naturali del pensiero umano (come il principio di diseguaglianza, o quello del ricorso alla forza) e anche le contraddizioni che la innervano (fra le quali i paradossi dell’uguaglianza e il peso del nesso sovranità/rappresentanza, per cui il popolo sovrano si spossessa della propria sovranità quando dà vita all’istituto rappresentativo). Sotto il peso di queste contraddizioni la democrazia crolla, impedendo l’esercizio virtuoso del civismo e della partecipazione, che ne dovrebbe essere il fine, e trasformandosi nel regime della apatia politica e della continua richiesta da parte dei privati di benefici che il sistema pubblico non può più elargire, con il conseguente scatenamento di una amorale logica individualistica di breve periodo che si disinteressa della politica democratica.

A queste diverse fenomenologie ed eziologie della crisi della democrazia si aggiunge ora il testo impegnativo e ambizioso di Geminello Preterossi, Ciò che resta della democrazia (Laterza 2015, pp. 188, € 20), di taglio espressamente filosofico-politico. È un tentativo di individuare una radice di energia politica per la democrazia in crisi, che concede poco a molte analisi superficiali e consolatorie, e che nondimeno ha una sua severa positività (categorie come ottimismo e pessimismo sono del tutto fuori luogo quando si fa analisi teorica).

Il libro si muove fra Schmitt e Hegel, fra Habermas e Laclau, fra Hobbes e Böckenförde, fra Blumenberg e Butler, solo per citare alcuni degli autori con i quali Preterossi si confronta. La tesi metodologica di fondo è che non si può parlare di democrazia senza parlare del progetto moderno, dello statuto della ragione che lo domina, delle categorie che lo scandiscono − soggetto, Stato, nazione, popolo, diritti , e del loro rapporto originario con il pensiero religioso, cioè della secolarizzazione.

Dal punto di vista sostantivo, poi, la tesi principale è che nessuno dei concetti o delle categorie della democrazia (ma in realtà della filosofia politica moderna) può essere utilizzato in modo semplice, astratto, disincarnato. Questa è una critica rivolta alla scienza politica, che opera con schemi formali vuoti, ma soprattutto al decisionismo (e Preterossi ha in mente proprio Schmitt, non le sue caricature), dal quale può anche scaturire una ‘decisione per la democrazia’, ma col risultato che si tratterrebbe di una democrazia infondata, incapace di giustificarsi e di legittimarsi. Lo stesso ‘vuoto’ di contenuti potrebbe valere per le moderne teorie dei diritti, o per l’impresa volta a costruire il soggetto alternativo al potere, il popolo  il riferimento a Laclau è evidente . Il nichilismo democratico ha in sé la debolezza dell’artificialismo moderno ed è in fondo la manifestazione di quel pathos della tabula rasa con cui Hobbes inaugurò la ragione politica moderna, potente ma contraddittoria.

L’ambizione di Preterossi è più complessa: pensare la democrazia, con i suoi concetti e le sue categorie, come un processo che trae i suoi contenuti fuori da sé, da un’eccedenza logica e storica, e che li filtra e li trasforma nel proprio divenire. Dalla democrazia vuota alla democrazia piena, quindi; piena non di statici ‘fondamenti’ (che sarebbe una soluzione reazionaria, tipica del fondamentalismo occidentalista) ma di vita plurale in movimento. Una vita che trae energia da un resto non razionale e che lo rielabora continuamente nella propria immanenza aperta alla trascendenza, traducendolo nella lingua democratica: lingua viva se e quando non si chiude nei gerghi tecnici ma si lascia attraversare dalla ricchezza originaria che la connota. Una traduzione che quindi ha un’origine e un resto, entrambi vitali. Lo Stato, la nazione, il soggetto, i protagonisti della ragione moderna, sono politici proprio perché sono ‘universali particolari’, perché non si risolvono nella ragione astratta ma si nutrono di concretezza storica e producono concretezza progettuale. Perché si nutrono di un ethos comune, di credenze collettive, di simboli, di riti.

È chiaro qui un forte riferimento a Hegel e alla potenza del negativo che è la radice della mediazione, alla soggettività che non è un dato ma una costruzione politica attraverso il confronto e il conflitto: il passaggio dall’Io al Noi non è il contratto ma la costruzione del soggetto attraverso la negatività; fra la religione e la laicità non c’è un salto ma una rielaborazione; dall’autorità ai diritti si transita non per la deduzione dall’Io astratto ma per una lotta politica. Insomma, la democrazia funziona se incorpora un’eccedenza storica, simbolica, religiosa, come motore della propria vita; è la questione che Schmitt si era posto con la teologia politica e che oggi si pone l’ultimo Habermas che riflette sulla religione e sulla politica per andare oltre la democrazia come comunicazione discorsiva, e per arricchirla attingendo la risorsa di senso del sacro.

Nel discutere in modo differenziato queste e altre posizioni Preterossi ci dice che la democrazia non è fatta solo di concetti e di norme ma vive di cultura politica, popolare e di élite; che non è solo immediatezza, ma anche mediazione; che la sua autolegittimazione giuridica non è sospesa nel vuoto ma si nutre di storia e di trascendenza reinterpretate, e rese progettualmente normative per il futuro; che non è chiusa in sé ma si apre a un resto che è “ciò che resta” quando concetti e istituzioni sono stati colonizzati e travolti da poteri non democratici.

Dalla vitalità storica della ragione democratica così interpretata derivano conseguenze concrete: ad esempio, che i diritti sociali non sono alternativi a quelli politici e civili (la lesione degli uni non è compensabile con l’aumento degli altri). E deriva soprattutto la consapevolezza che la lotta contro la democrazia impolitica, contro la tecnocrazia, contro l’individualismo, non è vinta col ricorso alla democrazia identitaria ma con l’attivazione di soggettività complesse, individuali e collettive, in un incrocio di genealogia e di dialettica.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 31 ottobre 2015

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