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Ragioni politiche

di Carlo Galli

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Capitalismo

Intervista politico-filosofica

A cura di Gianluca Sacco

 

Dalla lettura del suo ultimo libro Sovranità, soprattutto dal capitolo finale, appare oggi, semplificando, che sovrana in Europa sia per lo più la Germania. Il sovranismo è invece, sempre secondo il suo testo, una specie di reazione agli aspetti potremmo dire tirannici di questa sovranità, ovvero l’euro, e in particolare l’ordo-liberalismo, una dottrina economica tedesca che, per dirla alla Foucault, «pone lo Stato sotto sorveglianza del mercato, anziché un mercato sotto la sorveglianza dello Stato». È corretta questa lettura? È l’ordo-liberalismo, secondo lei, il vero tiranno d’Europa?

L’ordo-liberalismo è una forma di pensiero economico particolarmente cogente e estremamente attenta a determinare e a preservare attraverso la politica le condizioni dell’equilibrio economico: la libera concorrenza e l’esclusione delle interpretazioni dell’economia in chiave conflittuale. L’ordo-liberalismo è l’economia sociale di mercato tedesca, a sua volta alla base del marco. Tutti sappiamo che l’euro è stato esemplato sul marco, e tutti sappiamo che l’euro ha nella propria costituzione delle regole di carattere strutturale; ci dicono che l’economia deve essere un’economia fondata sulla esportazione e non sulla domanda interna, che lo Stato deve avere i conti pubblici in ordine, che lo Stato non può essere il signore della moneta, che questa è una variabile indipendente. Ora tutti sanno che gli Stati dell’eurozona vi hanno aderito attraverso procedure democratiche che sono state in ogni caso legali, perché hanno coinvolto i governi e i parlamenti degli Stati membri. Quindi parlare di tirannide è improprio, almeno dal punto di vista tecnico. Ma detto questo, dobbiamo sottolineare altri aspetti.

Quali?

Innanzitutto dobbiamo dire che l’euro è un sistema monetario molto esigente. Inoltre, la cogenza di queste esigenze è esercitata con una considerevole discrezionalità: davanti alle regole dell’euro alcuni sono più uguali degli altri. E questo di solito viene giustificato con l’idea che quando un governo ha sentimenti anti-euro, e quindi è inaffidabile, contro quel governo la legge va applicata. Mentre quando un governo ha sentimenti pro-euro, quel governo è affidabile, e in questo caso la legge va interpretata. Naturalmente, sempre con grande misura: non ci sono mai gesti di grande generosità. Un’ulteriore sottolineatura è che in realtà le decisioni che si prendono al livello della Commissione  e del Consiglio – che non sono tecniche ma strategiche e quindi politiche – sono determinate dall’interesse di alcuni Stati molto forti. Il metodo intergovernativo oggi prevalente porta a questo. E noi, come Italia, non siamo tra quelli che ricevono benefici senza contropartite.

Ma l’euro ha prodotto dei benefici evidenti, come ribadisce anche Romano Prodi proprio in questo numero.

Se lei mi dice che l’euro ha prodotto benefici, io le rispondo che forse ne ha prodotti. I prezzi stabili sono un beneficio, certo. Ma fino a quando? Fino a che non diventano deflazione e strumento di dominio del capitale sul lavoro. Perché i prezzi stabili vogliono dire «moderazione salariale», non pagare molto gli operai. E i conti in ordine vuol dire che tutti gli anni in sede di legge di bilancio – e non a caso il capo dello Stato ha detto che questa deve essere condotta all’interno della governance economica europea – si devono tagliare decine di miliardi: e ne risentono i servizi sociali, e in ultima analisi la democrazia. Se i prezzi stabili sono stati comunque un vantaggio generato dall’euro, questo vantaggio è molto molto costoso.

In effetti appare ormai come una prassi degli ultimi Presidenti della Repubblica italiana anteporre una ragione economica a qualsiasi decisione politica, basti pensare alla tirannia dello spread durante la presidenza di Napolitano.

Quando si afferma che tutti gli Stati dell’Unione Europea e dell’eurozona sono Stati sovrani che hanno ceduto soltanto la sovranità monetaria, si dice tecnicamente il vero; ma conservare la sovranità di bilancio in queste condizioni  equivale ad avere una coperta sempre corta, da tirare da una parte e dall’altra. E questo sarà anche un diritto, ma non è un gran diritto.

Ecco su questo, mi permetto di prospettarle un altro punto di vista, quello di Romano Prodi, che di fronte alla domanda sulla tirannia dell’euro, ha spostato la questione da una prospettiva di politica interna all’Europa ad una più geo-politica, difendendo l’euro come un prezioso spazio conquistato tra giganti quali gli USA, la Russia e la Cina. In altri termini, dice Prodi, più che preoccuparci della tirannia dell’euro dobbiamo preoccuparci della tirannia del neoliberismo, e cioè delle multinazionali come Amazon, Google e compagnia bella.

L’euro nasce di fatto con la caduta del muro di Berlino (benché sia stato pensato prima, con la fine degli equilibri di Bretton Woods),  e con l’idea che nella fase di capitalismo globale è molto probabile che i singoli Stati storici d’Europa non abbiano la forza di contrastare i mostruosi poteri della globalizzazione. Il punto è che il lodevolissimo intento di contrastare lo strapotere delle corporations transnazionali non è raggiunto e implementato dal solo fatto che esiste l’euro. Perché poi i rapporti con le grandi corporations se li giocano i singoli Stati. Trattando in prima persona, sanzionando o condonando …

Dei piccoli condoni…

Piccoli condoni da decine di miliardi di euro… Ma è anche vero che l’idea di costituire una unità geo-politica-economica chiamata Europa per entrare nel grande gioco delle superpotenze, non mi pare sia sostenuta concretamente da un qualche politico di peso oggi al governo in Europa. Anzi, questa è un’idea che non può che essere invisa ai governanti dei singoli Stati europei, perché questi tendono a tenersi stretta la loro sovranità. I veri sovranisti sono gli Stati, come del resto è ovvio.

Prodi parla del ruolo politico europeo della Francia…

Certo, c’è stato il tentativo di Delors e poi di Giscard, ma – a parte il fatto che la Costituzione europea è stata battuta dai referendum del 2005 in Francia e in Olanda – i francesi hanno pensato all’Europa, nel migliore dei casi, come a una Francia allargata, con i diplomati ENA nei  posti chiave.

Cosa non diversa del resto sul lato delle grandi imprese, come dimostra l’ultimo accordo fusione FCA- Peugeot.

Certo. Ma tornando al tema di fondo della tirannia dell’euro, bisogna capire che se da una parte la costruzione dell’euro ha un contenuto fortemente politico, dovuto ai vincoli alle politiche degli Stati che pone di fatto, dall’altra parte occorre tenere bene a mente che questa costruzione non è di per sé politica: cioè l’euro non favorisce una politica federale e unitaria. Perché l’Europa lascia a ciascuno Stato sovrano l’onere di far fronte agli effetti dell’euro. Ciascuno Stato deve far fronte di tasca propria agli effetti socio-economici dell’euro. E ciò divide l’Europa.

In che cosa l’euro è diverso dal dollaro?

Il dollaro è la moneta di riferimento dell’economia internazionale, e  viene stampato ad libitum dagli USA, che sono una federazione il cui bilancio  vale circa un terzo del PIL del Paese.  L’euro non è la moneta di riferimento e nemmeno di riserva dell’economia internazionale; il bilancio della UE è ridicolo a fronte del suo PIL. Il 98% del PIL della UE è gestito dai singoli Stati sovrani della UE, e solo il 2% viene gestito a livello della UE. Detto altrimenti: dietro l’euro non c’è una politica, ma solo un sistema di diffidenze reciproche fra gli Stati, e continui compromessi sulla base della legge del più forte.

Quindi il problema è tra sovranità federale e sovranità dei singoli Stati?

Finché non si fa un’unione bancaria, fiscale e politica, finché non ci saranno partiti transnazionali, e un parlamento in grado di esercitare un potere legilsativo cogente come parte centrale di un potere sovrano europeo, l’euro sarà un problema almeno quanto è  una soluzione. Ma quello che sembra uscito dalla consapevolezza comune è che la creazione di soggetti politici unitari, cioè realmente sovrani (come dovrebbe esser l’Europa), non nascono a tavolino dai trattati. La sovranità, quando è già in essere, si esercita e si manifesta attraverso il diritto, ma per venire al mondo ha bisogno di un investimento di energia enorme. Fuor di metafora, le sovranità nascono da guerre di liberazione, da guerre civili, da rivoluzioni o collassi di sistemi istituzionali. Cioè nascono da cesure, dall’esercizio di potere costituente.

Sta dicendo che far nascere l’euro senza unità politica è stato un errore? Sbagliava dunque Kohl a dire a Prodi di aver pazienza, che Roma non si è fatta in un giorno solo.

Far nascere una sovranità politica europea attraverso le contrattazioni fra le sovranità dei singoli Stati dell’Unione è praticamente impossibile. Non è mai successo e non succederà. Pensi al caso della Germania: tutte le volte che è necessario la Corte costituzionale di Karlsruhe ricorda che l’insieme dei trattati europei è da considerare in una logica di sussidiarietà. Cioè la Germania aderisce alla Unione Europea nella misura in cui le istituzioni dell’Unione Europea fanno meglio, in modo più efficiente, ciò che la Costituzione tedesca vuole, ovvero produrre libertà e benessere per la Germania (il cosiddetto Lissabon-Urteil). Davanti a questo primato dello Stato e della statualità nessuno si scandalizza.

La predominanza della Corte costituzionale tedesca sui trattati europei mi permette di riprendere un capitolo del suo libro in cui indica tra i nemici della sovranità, oltre al capitale e al principio dell’utile, il razionalismo giuridico ovvero il tentativo di imbrigliare la naturale instabilità della politica nelle regole e nelle procedure giuridiche. Possiamo immaginare l’ordoliberalismo tedesco come il figlio naturale di questa visione ipergiuridica, che neutralizza di fatto sia l’economico sia la politica?

L’ordoliberalismo è una dottrina economica che più di altre fa affidamento sulla politica. Certo, il suo limite fondamentale è che reputa l’economia un sistema di equilibrio, cioè non vede lo squilibrio tra capitale e lavoro. Ma a parte questo, l’ordoliberalismo fa affidamento sulla politica, nel senso che la dà per scontata. E come poteva essere altrimenti se è un pensiero economico che è nato negli ultimi anni ’20 del secolo scorso quando non vi erano che Stati sovrani? C’era un’economia capitalistica che allo Stato tedesco chiedeva di essere uno Stato forte in grado di neutralizzare il conflitto sociale-economico interno, e di consentire all’economia di funzionare bene. L’ordoliberalismo alla politica ci crede, a modo suo. Ma il punto vero è che l’Europa si è data l’ordoliberalismo senza darsi l’ordo.

Ordo come ordine e come decisione politica di un ordine. Ci stiamo avvicinando alla definizione di sovranità?

Certo, la sovranità è prima di tutto un fatto politico e non un fatto giuridico. E dire fatto politico vuol dire che vi è qualche cosa della sovranità, alla origine della sovranità, che non è giuridificabile.

Nel suo testo lei ricostruisce la ‘giuridificazione della politica’ come un fenomeno storico originato proprio dal passaggio della sovranità dinastica ad una sovranità nazionale impersonale. Questo passaggio, lei continua, prende in Gran Bretagna le vie parlamentari –dando spazio alla rappresentazione del conflitto politico e quindi a una sovranità aperta alla sua origine non giuridificabile –, mentre in Germania si incardina nelle forme istituzionali dettate dalla cosiddetta Dottrina generale dello Stato (Allgemeine Staatslehre). Questa teoria, in pratica, non colloca la sovranità «nel principe o nel popolo (di cui teme la violenza intrinseca) ma in una zona intermedia che è il sistema giuridico, culminante nello Stato e nel suo potere sovrano». Tutto questo a scapito di una società civile che era quella che avrebbe dovuto di fatto esercitare la sovranità. La sovranità diviene cosi, attraverso le strade del diritto e delle procedure, la «competenza delle competenze» [p. 61]. Mi pare un passaggio storico chiave per comprendere l’immobilità politica e la governance tecnica dell’Europa di oggi.

Per spiegare la tirannia dell’ordo-liberalismo prenderei un esempio ancora più chiaro. Se è vero che il sogno di ogni economista è un’economia che gode di un primato non ostacolato, quello degli ordo-liberalisti è sostanzialmente diverso perché vogliono da una parte una società il più possibile spoliticizzata, mentre dall’altra sanno che per spoliticizzare la società è necessaria la politica, tutta racchiusa all’interno dello Stato. Per gli ordoliberalisti lo Stato deve essere sempre pronto a vigilare e tagliare i rami secchi della società, o meglio, i rami in cui si formano dei bubboni di politica. Vediamo come si è realizzato l’ordoliberalismo in Germania: lo Stato dopo la Seconda guerra mondiale è intervenuto mettendo fuori  legge i nazisti e i comunisti e immettendo i sindacati nei consigli di gestione delle grandi fabbriche. Cioè ha fatto tutto il possibile per ottenere e mantenere la pace sociale: la Germania si è garantita l’ordo prima del liberalismo. In Europa invece abbiamo fatto un’economia unica, una filosofia economica unica, ma ci siamo dimenticati di fare una politica unica, un ordo unico.

Cioè, chi ha pensato un ordoliberalismo tedesco da estendere a tutta l’Europa si è dimenticato di fare uno Stato federale unico, e ha lasciato che la politica la facessero tanti Stati diversi ma alla fine la sovranità la esercita lo Stato più forte, cioè la Germania.

Esattamente. Gli Stati avevano storie diverse, alcuni sono partiti bene, mentre altri hanno arrancato sin dall’inizio. Del resto è normale, se non fai alcuna redistribuzione delle ricchezze e non fai niente per aiutare i Paesi più deboli. L’Europa ordoliberale di stampo tedesco si è data un solo comando: «Hai firmato, vai avanti. Noi vogliamo risultati, non giustificazioni». Senza una unificazione politica dell’Europa, con l’euro si è corso un rischio politico enorme, che stiamo ancora pagando. Il rischio della divaricazione, delle fratture fra Stati all’interno dell’Europa, lungo linee di efficienza economica – misurata, questa, con i parametri di Maastricht e di Lisbona –.

Questo pseudo ordo ha indebolito tutto?

Certo, la mancanza di politica indebolisce lo stesso sogno ordoliberale, che ha bisogno di politica, che non può essere lasciata nelle mani di tanti piccoli feudatari, gli Stati nazionali. Perché l’euro funzioni davvero, deve essere la moneta di una federazione, che impone un minimo di uniformità legislativa, un minimo di redistribuzione della ricchezza, e una super banca centrale che fa da vero prestatore di ultima istanza.

Uno Stato federale come gli USA?

In linea di principio, sì. Ma la federazione americana implica che i singoli Stati dell’Unione non siano sovrani – la guerra civile è stata l’atto di decisione, al riguardo –. In Europa, invece, è praticamente impossibile togliere la sovranità alla Francia, alla Spagna, alla Germania, all’Italia o alla Polonia. Chi lo va a spiegare ai capi di questi Stati che sono solo degli amministratori, che le cose importanti le fa un centro politico sovranazionale, capace di determinare qual è l’interesse strategico dell’UE? Lei si immagina che cosa le risponderebbero?

Col cavolo…?

Ma certo! Chi è un soggetto politico sovrano? È un soggetto che in casi normali è signore di sé, all’interno, e in casi estremi per difendere con la forza il proprio interesse strategico è disposto anche a muovere la guerra. Questo l’Europa non può farlo perché nessuno dei suoi governanti è disposto a cedere alcun pezzo rilevante della sua sovranità: e quindi non ha unità interna, né capacità di politica strategica all’esterno. Gli USA invece, in quanto sono realmente uno Stato federale,  non accetteranno mai – ad esempio – che venga meno la libertà dei mari: un interesse strategico esterno, per il quale sono disposti anche al conflitto. Mentre all’interno, pur con tutte le articolazioni statali che ovviamente li costituiscono, non conoscono conflitti realmente politici fra gli Stati dell’Unione (dopo la guerra civile, naturalmente).

Questo lo sosteneva e dimostrava già Schmitt nel Nomos della terra.

E qual è, invece, l’interesse strategico di un’eventuale Europa unita? Chi lo potrebbe decidere? Dove, in quale sede, con quale cultura politica unitaria? Ribadisco, diventare una superpotenza, anche solo federale, vuol dire entrare davvero nel grande gioco della politica. Ma il grande gioco della politica ha costi enormi. Se sei una superpotenza devi mettere le mani in tutte le crisi del mondo, perché tutte le crisi ti interessano e ti minacciano. Allora devi avere un Pentagono europeo, devi avere i missili nucleari europei, devi avere le portaerei europee. È una cosa a cui nessuno è preparato, e che certo nessuno vuole – mentre qualcuno vorrebbe che le proprie armi diventassero le armi dell’Europa –. Le forze armate europee sono difficili da gestire a livello pratico: ma a livello del comando politico, chi le guida? La UE non può pensare a se stessa solo come a una alleanza militare fra Stati: deve (dovrebbe) essere in grado di esprimere una stabile volontà politica.

Questo stato di stallo, di stare nel mezzo, di un progetto a metà, cosa comporta?

Stare nel mezzo significa che ci si spacca.

***

L’indecisione sovrana e l’impraticabilità delle soluzioni politiche sembrano riportarci indietro al periodo di Weimar, con gli effetti devastanti del nazismo e delle guerre mondiali che tutti conosciamo. Il sovranismo appare come una richiesta di sovranità dal basso. C’è una similitudine tra questi due periodi? L’avanzare del sovranismo ci sta portando sulle soglie di un nuovo totalitarismo?

Non c’è alcun totalitarismo all’orizzonte. Quando lei si riferisce al periodo tra le due guerre, l’elemento di correttezza di questo paragone sta nel fatto che allora, come oggi, grandi pezzi delle società occidentali si rivolsero allo Stato o a partiti statalisti per difendersi ed essere difesi dalla violenza del capitalismo. È il cosiddetto ‘momento Polanyi’: quando una società si sente troppo insicura, avendo affidato il cuore della propria riproduzione materiale al privato e vede che il privato vacilla, che non è in grado di produrre ordine e di distribuire benessere, allora si affida allo Stato. In quel caso le società si affidarono a partiti e regimi totalitari e le cose andarono a finire molto male.

La situazione invece oggi le sembra diversa?

Senza dubbio. Oggi le società che protestano non si affidano a partiti totalitari. Oggi di partiti totalitari non ne vedo – in Italia; semmai in alcuni Stati dell’Europa orientale e nella ex- Germania dell’Est ci sono problemi –. Ci sono partiti che hanno una legittima capacità di criticare l’Europa, e per non restare alla tecnicità economica ricorrono anche a elementi identitari e li usano nella propaganda politica. Vi sono degli scimmiottamenti, stupidaggini, incapacità, incompetenze, finché si vuole, ma l’idea di fondo che queste forze politiche affermano di  contestare (ma su questo non vanno oltre il livello polemico) è proprio la soluzione ordo-liberalista in Europa e neoliberista nel mondo. Sono queste soluzioni a essere semmai qualcosa di simile a un nuovo totalitarismo.

Addirittura?

Soprattutto per la loro colonizzazione delle coscienze, e  per l’esclusione a priori di ogni alternativa. Mentre coloro che vivono il presente con angoscia chiedono che lo Stato torni ad avere l’ultima parola sulle questioni interne al proprio territorio, e dunque un reale potere protettivo e decisionale. A Taranto immagino che non ci siano più molti neoliberisti; semmai ci saranno più statalisti, ovvero molti che si attendono che lo Stato abbia più potere di una multinazionale o una corporation.

Certo che lo Stato dovrebbe avere più potere di una multinazionale. E come avrebbe dovuto reagire la  Grecia nel 2015 quando si vide costretta di fatto a non tener conto dell’esito del referendum che diceva di no alle condizioni di ristrutturazione del debito imposte sostanzialmente dal resto d’Europa e dalla Troika? Qui il problema non è solo al  livello privato-pubblico, multinazionale e Stato. Qui il problema mette in discussione il rapporto tra economia e democrazia. Un problema del resto che non sembra riguardare solo l’Europa. Basti pensare alla Cina, alla Russia, alla Turchia e all’Ungheria, lì dove il capitalismo sembra costringere la politica a prendere una strada sempre post- democratica, come la definisce Colin Crounch. Qual è lo stato dell’arte tra capitalismo e democrazia?

Questo è il tema di fondo del XX e del XXI secolo: il capitalismo è compatibile con la democrazia? Dopo che abbiamo capito che il fascismo non lo è, che il comunismo non lo è, adesso ci chiediamo: «Il capitalismo è compatibile con la democrazia?». Io rispondo che non sempre il capitalismo porta democrazia, e che non sempre è il contrario di essa. L’economia capitalistica, sia neoliberista sia ordo-liberalista, funziona anche senza democrazia. La democrazia è compito della politica, e non possiamo aspettarcela dall’ economia. La mia idea è che la richiesta di sovranità in questa fase è una richiesta di democrazia, non di antidemocrazia.

È per questo che lei dice, nella quarta di copertina, che oggi sovranità vuol dire democrazia?

Le multinazionali non hanno particolare interesse alla democrazia. La ditta che a Taranto fabbrica acciaio in giro per il mondo compera acciaierie e poi le chiude. Qualcuno dice che è una questione di proprietà privata, e che i privati fanno quello che vogliono. Ma non è così. La nostra Costituzione, all’articolo 42, orienta la proprietà privata verso una funzione sociale. Se lo Stato lo vuole può esercitare la sua sovranità anche in questa circostanza, con molte possibili opzioni.

Ma  l’Europa potrebbe obiettare che questo sarebbe un indebito aiuto di Stato?

E così torniamo a ciò che le avevo detto all’inizio della nostra chiacchierata: le leggi in Europa per alcuni si interpretano e per altri si applicano rigidamente. Basti pensare al favore che ricevono le banche tedesche esposte con i Länder, con il pretesto  che questi ultimi sono enti privati. L’Europa non è altro che il campo di tensioni in cui si esercitano i poteri sovrani dei singoli Stati. Il vero problema è che l’Italia è uno Stato debole, poco efficiente, forse povero, con poche risorse. Un condizione di relativa debolezza del nostro Paese, dai tempi della unificazione. Siamo nati senza capitali, e abbiamo avuto sempre bisogno degli stranieri:  inglesi, francesi, tedeschi, americani.

Però abbiamo avuto un momento, quello del cosiddetto «miracolo economico italiano», in cui le cose sembravano prendere un’altra direzione. Il tentativo di un’indipendenza energetica con l’intraprendenza di Mattei.

Si, ma quello è stato il momento in cui, per strano che possa sembrare, di sovranità ne avevamo di meno. Eravamo immersi nell’oceano keynesiano di Bretton Woods, nell’area d’influenza americana, e in quella fase storica dopo un’accumulazione a bassi salari è stato possibile lottare per ottenere una redistribuzione. Ma tenga presente che, finita la ricostruzione verso il 1950, l’inizio del miracolo economico coincide con il boom dell’esportazione resa possibile dall’instaurazione dei trattati di Roma del 1957. Il problema  vero è che, quando è caduto il muro di Berlino, gli USA – che pure hanno conservato la loro presa sull’Europa, imponendo l’ingresso nella NATO (e indirettamente nella UE) degli Stati dell’Europa orientale – hanno cambiato il loro rapporto con l’Europa: questa ha tentato allora di darsi un profilo politico autonomo, ma il fallimento di questa mossa strategica ha fatto riemergere le singole sovranità a lungo sopite. Negli anni ’70, quando ero un giovane studioso, nessuno si occupava del tema della sovranità, perché questa non era vista come un problema, e sembrava superata.

***

Tra gli anni ’70 e ’80 lei comincia appunto a interpretare il pensiero di Carl Schmitt, un giurista tedesco che si era formato proprio approfondendo la questione della sovranità a partire dalla sua definizione: «Sovrano è chi decide sullo stato d’eccezione». So che lei condivide questa definizione ma ce la può illustrare?

Innanzitutto dobbiamo chiarire che cosa si intende per «stato d’eccezione», perché questo può portare a fraintendimenti. L’eccezione è un momento della sovranità che corrisponde al suo stato iniziale, alla sua origine. La rottura sovrana dell’ordinamento non è cosa di tutti i giorni: ma è una possibilità che non può essere del tutto rimossa, perché è originaria. Detto questo, occorre tenere a mente che la sovranità è l’essenza stessa della politica moderna che affronta e formalizza la realtà complessa e contraddittoria del vivere insieme. La sovranità è un concetto fondamentale della nostra vita associata, un concetto esistenziale perché è l’anima di un  soggetto politico che esiste nel mondo. E chiunque esiste ha a che fare con la morte: chi esiste porta con sé la morte, sa di poter morire. Questa condizione esistenziale, portata a livello politico, implica che lo Stato sovrano moderno  nasca per  la ricerca quotidiana della sicurezza e dell’ordine (oltre che della potenza); e implica anche che lo Stato sappia che la propria sicurezza è instabile, che nasce dal pericolo e che può quindi essere spezzata dall’eccezione, tanto da una crisi dirompente quanto da una decisione sovrana che per salvare l’ordine lo riconduce alla propria origine di crisi. La sovranità quindi è il potere politico che si misura coscientemente con la propria contingenza originaria ed esistenziale.

Quindi lei pensa la sovranità e la vita di uno Stato come quelle di un individuo?

L’equazione Stato=individuo ci aiuta a comprendere l’essenza e l’importanza della sovranità. Uno Stato sovrano è un individuo che sa di poter morire. Sa che è stato messo al mondo e sa di poter morire. Uno Stato sovrano non conduce la propria vita nella totale inconsapevolezza, come l’uomo più buono e pacifico del mondo non conduce la propria vita nella totale cecità davanti ai pericoli. Inoltre, per conservare questa equazione, che non ha nulla di organicistico, come l’individuo così anche lo Stato sa di esser venuto al mondo nel dolore (politicamente, nella violenza, nella crisi).

Mi sembra che lei stia evocando la categoria arendtiana della nascita come significato profondo dell’azione politica, che interrompe la serie continua causa-effetto.

Non precisamente, poiché la natalità in Arendt non è collegata allo Stato. L’elemento dell’esistenzialismo in politica noi lo abbiamo per due vie parallele: Schmitt e Heidegger. Poi vengono tutti i loro discepoli, e se vogliamo – all’origine di tutto c’è Nietzsche. Da questo lei capisce Foucault e Deleuze, come da Heidegger capisce Derrida. Come da Schmitt capisce Agamben.

L’equazione individuo-Stato rende evidente della sovranità la sua condizione esistenziale, un tema che, attraverso Heidegger, dominerà tutto il ’900. Ma l’esposizione al rischio della morte, e quindi di richiesta di sicurezza, diventa motore della sovranità già nella modernità, quando vengono meno i riferimenti classici e tradizionali per l’individuo.

Sì, è già nell’epoca moderna, in cui l’ordine politico non è più legittimato da fondamenti tradizionali, che la sovranità in prima approssimazione viene concepita come un corpo politico che si rappresenta (o si presenta) per esistere, per volere, per ordinarsi e per agire secondo i propri fini, che sono innanzitutto fini di pace interna che è l’obiettivo del patto di Hobbes, che dà vita al Leviatano. La sovranità moderna nasce come risposta alle guerre di religione. Liberare l’individuo dal potere diretto delle Chiese – privatizzare la religione – è l’impresa storica della sovranità.

Eppure Schmitt inquadra la sua definizione esistenziale di sovranità in un contesto teologico che sembra riportarci indietro, a prima della modernità. Perché è necessario inquadrare la sovranità all’interno della teologia politica? E perché lei arriva a coniare la locuzione «teologia politica critica»?

Sulla teologia politica come critica sto scrivendo un libro. Bisogna premettere che il concetto di  teologia politica entra nel dibattito teorico grazie al libro di Carl Schmitt del 1922, e non prima. Ciò premesso, teologia politica è un modo della critica, come esiste la critica attraverso la bio-politica e la critica dell’economia politica. La teologia politica dice sostanzialmente che non è vero che gli ordini politici sono tutti traducibili in ordini giuridici. Dietro ogni ordine, inteso come mediazione, c’è una immediatezza; dietro ogni ragione dispiegata c’è un elemento di non-ragione che ne è l’origine. La teologia politica è uno strumento intellettuale con cui puoi scavare dietro la giustificazione razionale del potere per scoprirvi un grumo non razionale. Molti grandi pensatori politici della modernità scoprono diversi ‘grumi’. Marx, per esempio, ha identificato l’interesse individuale, l’appropriazione privata del valore socialmente prodotto, l’espropriazione del proletario dal proprio lavoro, come l’origine del sistema di relazioni sociali chiamato capitalismo. Un biopolitico genealogico come Foucault ha detto che il potere è la produzione di soggetti  e, insieme, il loro assoggettamento (mai totale): del potere non importa l’origine, ma la funzione pervasiva. Con la teologia politica si può scoprire la grande decisione originaria che c’è dietro ogni potere, che di solito le stesse forme del potere cancellano perché non la vogliono esibire (in cinque anni di parlamento non ho mai sentito la parola neoliberismo).

E perché secondo lei non si fa riferimento all’origine storica della sovranità?

Perché discendere alle radici è troppo impegnativo e perturbante. Sia chiaro: non stiamo dicendo che il potere deve necessariamente essere folle o arbitrario. Ma la nostra stessa Costituzione può essere compresa in senso storico-politico solo se si tiene presente che nasce dalla Resistenza. La Costituzione, tra l’altro, comincia parlando proprio di sovranità. Non sarà un caso, no?

Cioè, lei dice che dovremmo non dimenticare le radici politiche di uno Stato, la fonte della sua sovranità per capirne il senso e la direzione. Mentre invece tendiamo a leggere la Costituzione e la sovranità con approccio prevalentemente, se non esclusivamente, giuridico e non politico. È questo il punto?

Esattamente. E, ancora peggio, tentiamo di fare a meno della nozione stessa di sovranità, sottomettendola all’economia globale.

È significativo il fatto che in politica non si parli dell’origine della sovranità ma si parli molto di valori, termine che Schmitt non amava molto (ne contestava la presenza anche dentro le costituzioni); e infatti scrisse un libretto La Tirannia dei valori che forse ci permette di esplicitare un altro significato di tirannia. Qual era l’intento  polemico di Schmitt?

La tesi di Schmitt, in quel libro, è che il valore è violento e polemico, perché il valore implica un disvalore, un male da combattere. Mentre invece per lui il rapporto amico-nemico non è il rapporto del bene assoluto contro il male assoluto, ma il rapporto tra due soggetti antagonisti, avversari, e quindi disposti anche a morire e a uccidere ma non a  svalorizzarsi. È una tesi anti Max Scheler e anti concilio Vaticano II. È il suo vecchio discorso contro i poteri discriminatori, cioè contro i poteri che affermano la propria bontà, e per contro la malvagità e l’inumanità degli avversari. In pratica è la polemica contro la criminalizzazione del nemico, contro il moralismo politico universalistico del mondo anglofono, contro la pace di Versailles, e contro la moralizzazione della politica. Se si fa moralizzazione della politica si trasformano i nemici in mostri.

La svalorizzazione dell’avversario fino all’annientamento è una delle forme del totalitarismo, e mi viene in mente che Hannah Arendt, nel suo celebre Sulle origini del totalitarismo, per descrivere questa nuova di forma di governo si serve del concetto di tirannia per distinguerne i tratti fino al punto di arrivare a sostenere che il totalitarismo ha una sua unicità e originalità. Afferma cioè che la tirannia si basa sulla paura, il totalitarismo invece sul terrore; se la prima è illegale, la seconda è in un certo senso meta-legale, cioè si pensa al di sopra della giustizia. Ma fondamentalmente si erge a giudice della storia accelerandola verso il fine dell’uomo perfetto, e quindi accelera la selezione naturale darwinista della razza, ovvero secondo il nazismo, quella ariana.

Questa è la polemica contro il costruttivismo, ovvero contro l’idea di  un intervento forte della politica, sulla base di una ideologia, per ridurre il mondo a immagine. Guardi, tutto ciò è contenuto in nuce nel saggio del 1938 di Heidegger Sull’epoca dell’immagine del mondo. L’idea di fondo di questo saggio è che la modernità sovrappone al mondo una immagine, lo traduce in concetti e in grafici. E da ciò deriva l’impianto di Arendt in Human Condition, l’idea che il totalitarismo (una parola che per inciso suggerirei di non usare più) è un’ipotesi costruttivistica: il mondo così com’è non va bene, e quindi va cambiato con grande violenza tecnica e ideologica.

Anch’io vorrei pensare come lei che il totalitarismo non può tornare, eppure la stessa Arendt insegna che l’antisemitismo non era un fenomeno affatto casuale nella costruzione e nell’affermazione del totalitarismo, anzi era un retaggio storico che aveva dei precisi risvolti socioeconomici nella società tedesca. Del resto molti pensatori tedeschi erano antisemiti.

L’antisemitismo, violentissimo in Lutero, è certamente presente, in alcuni piccoli passaggi, in Fichte, in Hegel, in Schopenhauer. Forse persino in Marx. Poi emerge forte in Heidegger e in Schmitt. Ma non è la molla del pensiero di questi autori, i quali non pensano ciò che pensano in quanto sono antisemiti. Semmai, accettano, in modo più o meno evidente, l’antisemitismo diffuso nell’ambiente. Ma lo accettano perché non credono che sia un crimine, come invece lo crediamo noi, oggi.

Sì, ma nel totalitarismo c’è un uso scientifico e strumentale dell’immagine, come ha cercato di dimostrare Walter Benjamin nell’Opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, dove parlava non a caso di ‘estetizzazione della politica’, che oggi sembra quanto mai attuale. Qual è il rapporto tra sovranità e comunicazione, e in particolare la comunicazione per immagini?

Io parlo del «triedro del potere», che io vedo costituito anche dal potere mediatico (oltre che dalla politica e dall’economia). Nella storia il potere mediatico è stato essenzialmente la parola del potere. Cioè quello che il potere diceva di se stesso.

Cioè lei la vede come narrazione, come capacità retorica, narrativa? Ma se il mezzo, diceva Mc Luhan, è già il contenuto, i nuovi media, già oltre la TV, quindi i social media, non stanno cambiando o quanto meno condizionando la sovranità?

Ma oggi non è cambiato il potere della parola che è poi la parola del potere, ciò che il potere dice di se stesso: la parola è pervasiva come mai lo è stata prima. Non è vero che il livello essenziale del potere è nel sistema mediatico, perché sotto c’è il sistema economico, e più sotto ancora c’è il sistema geopolitico. Però è vero che oggi il potere implica un dispendio di energie enorme, un impiego mostruoso di risorse retoriche, con una pervasività altissima. Basti pensare, per esempio, al fenomeno Greta Thunberg. Ai più è apparsa una ragazzina che fa tremare i potenti, e tutto il mondo è stato invitato a credere in quella bambina. Io, francamente,  vi ho visto la voce del potere. Tutto quello che attraverso di lei veniva detto era funzionale alle esigenze di una parte avanzata del sistema capitalistico mondiale, e alla preparazione delle coscienze delle masse a qualche nuovo sacrificio. Credo che si sia di fronte ad un salto qualitativo dello stesso capitalismo, come altri ne ha già fatti, un salto per esistere e prosperare. È stato un investimento di energia mediatica che in vita mia non avevo mai visto. Ciò non significa negare che esista una questione climatica e ambientale: anzi, significa che questa questione non va tratatta in questo modo spettacolare.

Ma in che modo, mi scusi, il capitalismo trarrebbe giovamento dall’esposizione mediatica del messaggio di Greta? Sta pensando alla green economy come nuovo modello capitalistico?

Appunto. E soprattutto a un  tentativo di far crescere il senso di colpa collettivo non tanto perché si realizzi un vero cambiamento del modello di sviluppo, che nessuno vuole in realtà, ma perché venga confermata la capacità del potere di generare conformismo, di convincere, influenzare, sottomettere acriticamente le masse. Una prova in grande stile dell’efficienza del sistema che genera le credenze più funzionali, mescolando scienza, paura, retorica della catastrofe, e appunto senso di colpa.  Oggi, è funzionale la credenza nel green; e ancora più funzionale, per il potere, è tenere i mezzi di comunicazione sempre affilati, le polveri sempre asciutte, saper suscitare e controllare emozioni politiche.

Quindi lei vede il rapporto tra sovranità e comunicazione come narrazione, come capacità e sfruttamento della persuasività della parola. Ma c’è anche il potere dell’immagine, una sorta di egemonia culturale, basti pensare agli Stati Uniti. È evidente che loro hanno costruito un pezzo di sovranità sul cosiddetto soft power, sulla pervasività delle immagini del cinema, sul cosiddetto immaginario americano. L’immagine, e non solo la parola, ha un potere non secondario. Se si pensa anche alle miriadi di immigrati dell’Est che dopo l’89 si riversavano verso l’Ovest attirati dalle immagini viste in TV. È in dubbio che la sovranità si estende attraverso l’immagine.

Questa sua domanda mi dà l’occasione di precisare due cose a mio avviso importanti. Non si deve confondere il potere con la sovranità. I media sono certamente un potere – e il «triedro del potere» è naturalmente potere –. Ma la sovranità è un tipo di potere diverso perché è diretto, responsabile benché non pienamente giuridificabile, né pienamente narrabile. Alla sovranità pertiene il caso di eccezione. Che vuole dire che anche se la sovranità consiste nel produrre un’immagine ben definita, cioè confini, caratteristiche, identità (anche solo a livello giuridico: la cittadinanza), tuttavia dentro la sovranità, alla sua origine, persiste un elemento non immaginabile. Detto in un altro modo, la sovranità è certamente un discorso, ma la sua origine è una afasia e una opacità. Torno a dire: la Costituzione italiana è un discorso, una mediazione di ordine alla cui origine c’è qualcosa che non è immaginabile, perché nessuno ha programmato quel che è successo – la guerra civile –; e grazie a Dio, ne siamo usciti bene, con una buona Costituzione, perché, intendiamoci, poteva andare diversamente.

***

Prima citava il filosofo Giorgio Agamben, di cui da poco è stato pubblicato l’insieme delle riflessioni riconducibili a Homo Sacer, un lavoro complesso che ruota intorno al concetto  di biopolitica, ma dove non è secondaria un’interpretazione della sovranità e dello stato d’eccezione. Sappiamo che vi siete incontrati di recente confrontandovi proprio su queste tematiche. Che cosa pensa di Agamben?

Io trovo Agamben uno studioso molto dotato,  il cui schema logico filosofico mi è abbastanza chiaro. Per lui la sovranità è l’operatore che decide il passaggio dal distinto all’indistinto. Lui ha in mente come luogo centrale della politica e dell’esperienza politica il lager. Che cos’è il lager? È la morte indistinta, indiscriminata e soprattutto mescolata alla vita: la morte penetrata nella vita a costituire la realtà spettrale dell’internato. E lui si domanda: qual è il dispositivo che fa sì che uno Stato liberale abitato da individui dei quali garantisce la vita, possa diventare invece un lager pieno di morti viventi? La risposta è: la sovranità. La sovranità regola il passaggio fra la vita e la morte, e oggi consiste per l’appunto nel far vivere o nel lasciar morire. Il che vuol dire che non esiste alcuna differenza ontologica tra liberalismo e totalitarismo, perché non esiste alcuna differenza ontologica in generale. Esiste soltanto un indistinto universo sul quale si abbattono decisioni sovrane che producono vita ma possono produrre anche morte.

Questo il tragico della politica. Per stare ancora su Arendt, stiamo parlando della banalità del male, cioè che in politica può succedere di tutto.

Qui c’è l’idea moderna che faccio anche mia, seppure con un’enfasi diversa, che l’ordine non è naturale, non è garantito, non è fondato. Sovranità è essere consapevoli di questo nichilismo, naturalmente per creare ordine. Agamben ci dice che il passaggio dal disordine all’ordine è possibile perché è possibile anche l’inverso, e cioè che il sovrano come può decidersi per l’ordine può anche consentire che le acque del disordine mettano in disordine l’intera comunità politica.

Quindi lei sottoscrive questa ramificazione schmittiana della teologia politica?

Sì. Se non altro per la mia passione della conoscenza.

Rimane diversa e più critica la sua posizione su Cacciari, invece?

Se in Agamben quello che si salva è il decisionismo, poiché la sovranità è la decisione, mi sembra che lo sforzo di Cacciari sia di declinare la sovranità in un altro modo, ovvero di pensare il potere come qualcosa che non è soggetto a decisione. Io capisco il suo percorso, e come ipotesi filosofica la trovo altamente giustificata, perché bisogna anche pensare al di là di questo terrificante nichilismo. Credo che su questa strada ci sia ancora molto da pensare.

Però Cacciari è un attento lettore di Schmitt e non sottovaluta la necessità tragica della decisione e della legge. Penso, all’esergo alla prima parte di Icone della legge: “E invece poni mente: che vi sia una Legge: ciò dovresti salutare quale miracolo! E che vi sia chi si ribella, non è che trita banalità” [A. Schönberg]. 

Certo, ma era la fase decisionistica di Cacciari, a cui appartiene anche il suo grande libro Krisis. E tuttavia già allora la decisione era pensata all’interno di un frame non decisionistico, cioè nell’orizzonte di un rapporto, pure aporetico, con la Sostanza.

***

Mi permetta di soffermarmi un attimo sul rapporto tra decisione e miracolo, perché a me sembra che lei nel solco di Schmitt ne veda l’analogia con lo stato d’eccezione, mentre Benjamin lo interpreta in una prospettiva diversa.

Certo, è opposta. Per Schmitt l’eccezione conferma l’ordine, sovvertendolo; per Benjamin lo smaschera, rovesciandolo.

Infatti, per Benjamin il miracolo è conferma di un ordine di senso redentivo che lo precede, ovvero la creazione. Il passato ci appella all’azione, a ristabilire la giustizia.

 Il passato per Benjamin è un cumulo di rovine.

Sì, ma sono rovine in controluce, che rimandano a un orizzonte in cui la giustizia è stata negata. In Benjamin il passato è pregno di senso che va riscattato e redento, significa natura come creazione testimoniato dalla lingua originaria e paradisiaca. Questa è l’ebraicità di Benjamin.

Il linguaggio primordiale in Benjamin è pregno di un senso che non si è mai realizzato.

Sì ma chiede realizzazione e giustizia.

Chiedere realizzazione nel caso di Benjamin vuol dire rompere il continuum, spaccare la storia…

Spaccare la storia come continuum, come falso stato d’eccezione che copre il vero stato d’eccezione della tesi VIII.

Che copre il fatto che la storia è storia dell’ingiustizia.

Appunto, storia dell’ingiustizia, si intende storia di una giustizia negata. Ecco, volevo giusto arrivare a questo punto. Il retroterra teologico ebraico di Benjamin è costituito appunto da pensatori come Scholem, Buber e Rosenzweig, per i quali la redenzione è da sempre inscritta nella legge; e il miracolo non è un’eccezione, una frattura, che rompe una legge naturale, alla quale mi sembra alluda lei nel paragonarla allo stato d’eccezione schmittiano, ma  piuttosto segno che conferma un ordine di senso superiore, provvidenziale, quale quello della legge ebraica, di cui parlava Cacciari in Icone della legge.

Nel saggio Per la critica della violenza si vede che l’enfasi è sul miracolo: ma il miracolo di Benjamin è la «violenza divina», qualcosa cioè che spacca il mondo. In Per la critica della violenza, opera del 1921, si trova la ricostruzione schmittiana, anzi, meglio, soreliana, del diritto umano come ingiustizia. I confini sono costruiti con i sacrifici umani, e a essi si contrappone il diritto divino che è la giustizia. Ora, questa contrapposizione torna nelle Tesi sulla storia, dove ricompare l’elemento messianico di Benjamin, e cioè che durante la rivoluzione bisogna sparare agli orologi, perché bisogna rompere il tempo. Ovvero, che esiste sempre un pertugio, un «tempo-ora» attraverso cui può scivolare il Messia a perturbare il mondo, a sovvertire la storia degli oppressi.

Ma proprio evocare l’interruzione del tempo degli orologi, e dunque mondano, per fissare un momento rivoluzionario, per testimoniare la possibilità di un tempo altro, in cui esiste un’altra giustizia, dove l’ingiustizia passata può essere redenta, rivela a mio avviso il senso della decisione in chiave miracolistica, come segno che rimanda oltre l’orizzonte di senso (quello della giustizia divina) e non come solo frattura e rivoluzione, ma rivoluzione per redimere e riscattare. In comune con Schmitt, dunque, Benjamin condividerebbe l’idea che si può e si deve interrompere un ordine: ma il primo non pone l’accento sull’ingiustizia e indirizza la decisione verso un ordine umano e mondano avendo come modello un’immagine di Dio di stampo cattolico, mentre il secondo un ordine divino ma inimmaginabile, come direbbe lei, che è quello della legge ebraica.

Da questo punto di vista l’umanesimo liberale e la teologia politica di Schmitt hanno in comune la pretesa che la storia abbia un volto, dell’uomo o di Dio (anche del Dio assente). La storia, per Benjamin, invece, come dice anche lei, non deve avere volto. Qui il testo fondamentale è il Frammento teologico politico, la cui tesi di fondo è che il profano deve rimanere profano, che la sua felicità sta nel tramontare. Ovvero, che la vita avvenga senza che vi si frapponga una forma. Infatti Dio può essere nominato in modo non blasfemo soltanto come infinitamente separato dal mondo.

Dunque in un’epoca come la nostra in cui la politica è fortemente condizionata dall’immagine, vale la pena approfondire una teologia politica così dif-fidente nei confronti di qualsiasi idolo che vuole farsi passare per  Dio, come quella ebraica?

Una teologia politica aniconica? È una buona idea. Però è un’idea sua. Segnalo nondimeno che anche un pensatore di origine ebraica come Levinas non ha saputo fare a meno della metafora del Volto.

Beh diciamo che è un’idea che vorrei approfondire prendendo a prestito il suo metodo critico. In sostanza rileggere la teologia politica di Benjamin sotto la luce della Stella di Rosenzweig, permetterebbe a  mio avviso di svelare il potere magico dell’immagine in politica.

Magari ci fosse un mondo senza immagini in questa fase politica.

Una teologia politica ebraica contribuirebbe a risignificare la modernità nell’orizzonte politico della sovranità. Ho notato, infatti, che lei nelle sue lezioni sulla teologia politica riconduce la modernità, intesa come allontanamento del sacro dal mondo, al cristianesimo come lo interpreta Hobbes e non all’ebraismo. Sergio Quinzio, nel suo Le radici ebraiche del moderno, tentò di dimostrare quanto la modernità dovesse proprio alla cultura ebraica e agli intellettuali ebrei degli ultimi secoli la sua origine.

Lei può anche aver ragione, ma il mio è un discorso storico. È chiaro che la modernità nasce da una neutralizzazione della carica politica del cristianesimo (che era sfociata nelle guerre civili di religione), e che a sua volta la critica della modernità razionalistica può passare attraverso una chiave ebraica o una  chiave di pensiero luterano secolarizzato (Hegel) o in chiave di pensiero hegeliano secolarizzato (Marx), o in chiave di pensiero negativo (Nietzsche).

Cioè lei afferma ciò alla luce delle tesi sostenute dagli stessi pensatori, quindi dal punto di vista della Storia delle dottrine politiche.

Esattamente. Senza cristianesimo non ci sarebbe stata la modernità, perché di fatto è stato il cristianesimo l’asse portante dell’Europa, ed è stato il cristianesimo ad avere in sé la possibilità di essere secolarizzato nella politica moderna. Mentre l’ebraismo è stato un elemento minore e parziale, ghettizzato, e le sue potenzialità non sono mai state sviluppate, se  non in chiave critica e molto tardi, nel XIX e nel XX secolo. In altre parole, i pensatori della modernità per così dire cristiana hanno visto nell’ebraismo più spesso l’antimodernità,  ovvero la matrice di una modernità ignara di se stessa e tutta concentrata soltanto sull’individualismo. Non hanno voluto vedere l’elemento di critica e di contestazione, che c’è nell’ebraismo, nei confronti della chiusura della modernità cristiana su se stessa. Più che fare la storia dell’Europa, gli ebrei e i loro pensatori hanno contribuito a porne in evidenza le contraddizioni, pagandole spesso sulla propria pelle.

***

Per avviarci alla conclusione, torniamo al tema di una sovranità capace di contrastare la deriva tirannica dell’ordoliberalismo europeo, perché la mia domanda è per una sorta di Carneade: chi era Herman Heller? Perché a suo avviso è lo studioso che ha dato della sovranità la definizione più lucida e ancora attuale.

Era un galantuomo e uno sconfitto. E non un Carneade. Le sue opere sono da tempo tradotte anche in Italia, e  su di lui c’è un’ottima bibliografia. Ai suoi tempi fu un aperto e rispettoso avversario di Schmitt (nel processo di Lipsia «Prussia contro il Reich», 1932)

Ma perché dovremmo ristudiarlo?

Perché quello che Heller dice sulla sovranità lo dice in termini hegeliani; ad esempio, critica Schmitt perché è occasionalista, contingentista, perché per lui la sovranità è un colpo di pistola. Il concetto di negativo, la decisione sul caso d’eccezione, è una negazione indeterminata. Mentre il concetto di negativo è stato trattato molto meglio da Hegel, che gli ha dato un’energia civile, non una energia incivile. Ovvero, Heller ha cercato di pensare politicamente la società e le sue contraddizioni; mentre Schmitt dispera di potere pensare politicamente la società, che per lui è quasi solo l’origine del disordine, di una contraddizione che può esser letta solo come un’eccezione che non  trova soluzione in sé.

Lei sintetizza la sovranità di Heller come un’«unità strutturata nella molteplicità, e giustificata attraverso il suo ruolo sociale» [p. 105]. Cioè lei sta dicendo, in chiave hegeliana, che l’Europa per avere una vera sovranità deve recuperare la società civile?

Sì, certo; e non la deve schiacciare sotto il peso dell’ordoliberalismo. Tenga conto che la società civile non è solo economia; la società civile è arte, cultura, centri sociali, centro di produzione di tutto ciò  che è oltre l’economia. Certo l’economia è dirimente, decisiva, però una società vera, una società capace di andare oltre la propria umiliazione economicistica, è una società che produce idee, che produce immagini di sé –  pur  senza crederci fino in fondo, per tutto ciò che abbiamo detto prima, altrimenti è idolatra –. Una società deve essere capace di produrre immagini, ipotesi di immagine; deve impegnarsi a credere che esista un fine, un suo dovere. Non soltanto a fare del PIL, che pure è indispensabile.

Allora è giunto il momento, proprio alla fine, di farle togliere, per dir così, almeno un sassolino dalla scarpa. Ovvero una domanda sugli intellettuali di sinistra e la sovranità: perché non se ne occupano?

Perché nessuno ha voglia di trattare il problema del rapporto tra capitalismo e democrazia in modi non grossolani. Invece è una questione che va assolutamente affrontata. Una possibile soluzione è: lasciamo che il capitalismo si mangi la democrazia. L’altra, ed è quella che auspico, è: troviamo il katechon, il freno alla potenza di questa; e il katechon per me è la sovranità. Non perché la sovranità sia un potere più forte, ma perché sovranità vuol dire permettere alla società di pensare a qualcosa d’altro oltre all’economia. Cioè impegnare la società a tirar fuori da se stessa risorse che altrimenti vengono mortificate dall’economia. Il capitalismo di oggi è l’estensione della forma economica ad ogni ambito dell’esistenza. Fra un po’ si pagherà anche per entrare in chiesa. E per invertire la rotta è necessaria molta politica comune, democratica, sovrana.

Cioè siamo di fronte a una fede economica totalizzante, qualcosa preconizzata da Benjamin nel frammento Capitalismo come religione?

Esattamente. L’estensione della forma economica ad ogni ambito della società è la morte della società. Abbiamo esteso questa forma economica alle città e le abbiamo fatte diventare dei palcoscenici per il turismo. Svuotate di ogni autenticità. Abbiamo fatto della forma economica la verità dell’Università, trasformandola in azienda (peraltro senza investimenti adeguati).  La sovranità serve a mettere un argine, un freno, a costringere o a consentire alla società di produrre qualcosa d’altro che plusvalore, che peraltro va a finire ormai nelle tasche di minoranze sempre più ristrette.

Pubblicata in «Leussein», Vol. XII

Pensiero forte in tempi minacciosi

 

Per chi appartiene alla mia generazione ha l’effetto di una madeleine reincontrare Marcuse filosofo politico. Questi testi inediti o poco conosciuti risvegliano nella memoria le antiche emozioni intellettuali, le antiche ingenuità e gli antichi ambivalenti ideali. Per parafrasare quanto fu detto di Heidegger da Löwith, nel leggere Marcuse era incerto se ci si dovesse dedicare a tempo pieno allo studio della Fenomenologia dello Spirito o insorgere contro il dominio filisteo e repressivo del ‘sistema’. O forse entrambe le cose, poiché in fondo si trattava, nella testa dei giovani che siamo stati – e dello stesso Marcuse –,  della medesima cosa.

La potenza della filosofia classica tedesca, che qui risuona, sta proprio in questa confusione (o fusione) fra vita e sapere, fra politica e gesto conoscitivo, fra analisi e passione intellettuale, fra rigore scientifico ed emozione. È difficile che chi non ne ha fatto esperienza – o chi a ciò sia sordo – possa comprendere e consentire alla potenza del pensiero; come è difficile che ancora oggi parte della gioventù vi si possa sottrarre, anche se oggi il veicolo dell’innamoramento filosofico-politico può non essere Marcuse ma qualche altro pensatore più di moda.

Ma la lettura di Marcuse non attinge l’unico risultato di farci ripensare con rimpianto a un’età di giovanili entusiasmi – che hanno dovuto essere disciplinati per altre vie, e messi alla prova di altre strutture di pensiero –; c’è, in queste pagine, persistente, una sfida, connaturata alla forma della sua espressione filosofica. Una sfida che è ancora e sempre la nostra sfida: decifrare la politica attraverso la filosofia, e così intervenire in quella, per criticare le sue strutture reali e i suoi saperi specialistici – le scienze economiche e sociali in primo luogo – con quello «spirito di contraddizione reso sistema» che è il sapere filosofico. Una contraddizione che non vuol essere ignoranza ma superiore sapienza; e che consiste nello storicizzare i saperi della politica (in entrambi i sensi del genitivo), nell’attraversarli per mobilitarli, nel mostrarne la riconducibilità a un  orizzonte epocale determinato e quindi all’esigenza del suo superamento. La sfida, l’obiettivo, è proprio quanto Marcuse indica espressamente in queste pagine, ovvero la mediazione critica radicale, e al tempo stesso concreta, del pensiero ‘scientifico’ che si presenta come mediazione immediata, oggettiva e che risulta un sapere strumentale interno a un orizzonte non sottoponibile a critica.

È evidente che questo obiettivo, ora come allora, implica che la critica debba misurarsi con lo sviluppo della filosofia nel XX secolo, e, ancor prima, nella modernità; compito che Marcuse svolge, nel suo tempo (che fu il tempo della generazione precedente la nostra, e anche della nostra) fronteggiando gli sviluppi a lui contemporanei della filosofia tedesca, ma anche confrontandosi con la “scoperta dell’America” che sperimentò nel viaggio coatto, e senza ritorno, “da sponda a sponda”; e, politicamente, cercando di decifrare il fascismo, lo stalinismo, e il neocapitalismo. Armato, in ciò, del più raffinato pensiero dialettico disponibile al tempo –  un pensiero marxista fecondato da Hegel, Lukács, Heidegger  e Freud – che egli utilizza in una personale lotta contro il “positivismo”, per molti versi analoga al disvelamento della “dialettica dell’illuminismo” operato dai suoi compagni Horkheimer e Adorno.

Su questa lotta conviene soffermarsi un po’, dato che per “positivismo” Marcuse intende il positivizzarsi del pensiero razionalistico moderno e anche di quello dialettico (nel Diamat sovietico), ovvero il chiudersi e il rovesciarsi delle istanze di emancipazione che erano alla base della modernità borghese (in quello che definisce “giusnaturalismo”); una dinamica di positivizzazione che implica la negazione della pulsione originaria del Moderno verso un mondo nuovo, e che si ribalta nell’affermazione che quello del dominio capitalistico (e del comunismo sovietico) è l’unico mondo possibile – il fascismo è una variante estrema di questo processo –; in nessun punto o passaggio di questa trasformazione il  positivismo, sottomettendosi all’autorità del dato e oggettivando anche la libertà, consente alcuna reale resistenza o critica allo Stato amministrativo e la sua razionale imposizione di  sicurezza.

Oggettività del dominio e passività del sapere, quindi; e la soluzione di Marcuse passa per la dialettica, a iniziare da Hegel (senza fermarvisi), cioè per la promessa di un pensiero che in sé è già azione e non solo conoscenza, che è storico e non naturalistico, e che vuole portare la sostanza, l’oggetto, a piena soggettività, attraverso la potente molla della autocoscienza e della coscienza infelice. La dialettica dell’ente storico (il giovanile apprendistato filosofico presso Heidegger lascia più di una traccia) non liquida il divenire come apparenza, e non parcellizza né segmenta il movimento reale all’interno di rigidi apparati di pensiero e di specialismi: anzi, sa tenere insieme la determinatezza più radicale con l’idea del Tutto, del sistema che spiega la parte (in un’ottica marxista, evidentemente il proletariato) e vi si rivela. Naturalmente, quella di Marcuse vuol essere non una dialettica apologetica, che sarebbe l’immagine speculare del dominio, ma una dialettica negativa, che vuole liberare e mobilitare la negatività del presente passivizzante e reificante, e lasciar emergere la potenza dell’antagonismo, della negazione attiva e soggettiva.

L’esperienza storica di Marcuse – fascismo, comunismo, capitalismo – è dominata dalla questione se l’antagonismo possa realmente dispiegarsi, se esista un possibile superamento del dominio, se il dover essere implicito nel pensiero dialettico –  cioè che le cose corrispondano al loro concetto, dato che la dialettica abolisce l’oggettività imposta –, abbia ancora un significato. La risposta di Marcuse è stata diversa nelle diverse fasi della sua vita, ma si è progressivamente indirizzata verso la consapevolezza che la negazione dialettica non ha più spazio – sociale, politico, intellettuale – per svilupparsi all’interno del “sistema”, che anzi viene essa stessa da questo negata in un regime di universale omologante illibertà. Dalla «disperazione del concetto dialettico» procede lo spostarsi di Marcuse verso la ricerca di una apertura di questa nuova «gabbia d’acciaio» – il Grande Rifiuto, che dovrebbe provenire da studenti e da altri soggetti marginali – e al tempo stesso il continuo vietarsi la soluzione decisionistica o irrazionalistica nietzschiana o heideggeriana, che ha visto nella sua giovinezza formarsi nel contesto filosofico tedesco ormai esausto e privo di spinte progressive.

C’è una grandezza anche etica in questo mettere alla prova, fino all’estremo, il dispositivo dialettico del pensiero che ha di mira la libertà soggettiva anche nel momento della eclisse del soggetto, della universale omologazione (o del rifiuto), di ogni differenza. Ma se non si vuole del tutto storicizzare Marcuse come sintomo della crisi finale, aporetica, della filosofia classica tedesca, si deve porre la questione del suo significato politico oggi, rispetto agli sviluppi intervenuti in più di mezzo secolo nelle società occidentali.

Sviluppi che confermano alcune delle sue diagnosi, anticipatrici del diffondersi mondiale del capitalismo nella cosiddetta globalizzazione e nella colonizzazione dell’immaginario universale; ma che presentano alcune varianti di non piccola importanza. In primo luogo, infatti, l’immagine che ha Marcuse del capitalismo è inclusiva, com’è ovvio nel secondo dopoguerra in presenza della forma keynesiana dell’economia di mercato e della sua strategia “consumistica”: lo sforzo di Marcuse è semmai di portare alla luce l’esclusione implicita in quella inclusione, il rovescio dell’omologazione, cioè la reificazione. Oggi, invece, nella fase non più del tardo-capitalismo egemonico ma del neo-liberismo in crisi strutturale, non si potrebbe più parlare di «una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà»: la stessa post-democrazia sta cedendo il passo davanti alla democrazia securitaria, alla democrazia autoritaria, alla democrazia etnica. Il capitalismo neo-liberista non sa produrre più neppure il proprio ordine, quell’ordine che Marcuse vedeva all’opera nelle menti e nelle relazioni economiche e politiche,  e ha abbracciato la strategia del caos, facendo del disordine – della deflazione, dell’austerità, dei tagli alla spesa pubblica, della disuguaglianza interna e internazionale, dell’esclusione, della violenza sistematica, della guerra contro nemici che continuamente produce – la propria risorsa estrema.

E l’omologazione intellettuale e psicologica non è più acquietamento né narcotizzante benessere: il più iconico dei potenti nella nuova configurazione del potere mondiale non ha forse lasciato il messaggio stay hungry, stay foolish? Non docili e soddisfatti, ma folli e insaziabili devono essere gli abitanti del nuovo mondo. Naturalmente, questa individuazione ipervitalistica è solo una finzione, una galvanizzante rappresentazione, mentre le leve del potere economico e politico restano nelle mani di grigi e anonimi finanzieri e tecnocrati, i nuovi raptores mundi. Ma resta il fatto che la forma universale della narrazione capitalistica è oggi (secondo il ciclo economico) ora patetica ed eccitante, ora identitaria e militante – nel senso che mobilita alla guerra interna e esterna –; che la presa sulle menti è ancora più salda perché il biopotere perfezionato attinge a  piene mani dall’arsenale dell’eccezione piuttosto che da quello della norma, e in particolare oggi dalla paura piuttosto che dall’empatia. Eccitazione ed eccezione, quindi, più che neutralizzazione e normalizzazione, sono i parametri di funzionamento del “sistema”: parametri assai efficaci che – disegnando una silhouette di tempi dapprima euforici e ora  minacciosi, ma sempre rapaci –  mettono quasi del tutto fuori gioco, nel discorso pubblico e nelle scelte politiche, l’opzione della sinistra come emancipazione (ancora ben viva, come possibilità e come aspirazione, quando Marcuse scriveva, dagli anni Trenta agli anni Sessanta), e paiono lasciare alla protesta la sola chance della regressione reazionaria. Non c’è spazio, nella speculazione della new economy di quindici anni fa, e neppure nel caos, nella povertà e nella paura della guerra globale, per la dialettica liberatoria: dal basso pare provenire maggioritariamente la richiesta di una decisione ancora più decisa ed escludente di quella posta in essere dalle istituzioni. Di una democrazia della paura, o di una democrazia illiberale, o di una non-democrazia.

È poi dubbio che, mentre permane lo scacco della dialettica – della negazione determinata –,  vi siano possibilità di emancipazione implicite nelle dinamiche di individuazione che il potere mette all’opera, come se una sorta di mano invisibile trasformasse provvidenzialmente una grande rappresentazione in possibilità reale. O come se la frantumazione liberista della classe lavoratrice in una miriade di atomi isolati e impoveriti facesse di questi altrettanti nuovi centri di resistenza. Come, ancora, è dubbio che la ripresa delle prospettive della sinistra novecentesca possa essere qualcosa in più che una scommessa azzardata di portata locale e contingente.

La eccezione e la decisione sono quindi il nostro destino di chiusura e di anomalia, e la liberazione può restare soltanto un’opzione da coltivare nel regno delle idee, a futura memoria? Marcuse – insieme ad altre figure della filosofia novecentesca –, col suo pensiero forte che affronta di petto le grandi questioni dello Spirito e della Prassi, del Soggetto e della Storia, che rifiuta le filosofie ripiegate su di sé o impegnate a disimpegnarsi dai problemi aggirandoli o dissolvendoli linguisticamente perché disperano di risolverli,  è solo uno dei protagonisti di un grande tramonto, per sempre alle nostre spalle? Solo il sentimento, il ricordo, l’emozione, ci legano a lui, alla sua passione dialettica? Ma se così fosse, perché nel rileggerlo sentiamo che lì, in quell’accanita riflessione – ora radiosa ora circospetta, ma mai cinica né rassegnata –, pulsa ancora un’Idea che chiede di essere afferrata? Perché questo epigono della filosofia classica tedesca ancora ci inquieta e ci interroga almeno quanto noi interroghiamo lui?

Una risposta va tentata, perché la domanda è troppo importante. E la risposta che avanzo muove da alcuni versi di Crucifixion di Charles Bukowski: this is the price we now pay: we can’t go / back, we can’t go forward and we hang helpless, nailed to a / world / of our own / making (questo è il prezzo che paghiamo adesso: non possiamo tornare / indietro, non possiamo andare avanti e penzoliamo inermi, / crocifissi a un / mondo / che abbiamo costruito / noi). Ma questa grande capacità conoscitiva ed espressiva della poesia  è troppo vera per poter essere del tutto vera. Alla filosofia resta il compito di pensare oltre. E non c’è dubbio che in Marcuse forse è custodito, per  assolvere questo compito, un impulso ancora vitale, o meglio un’eredità che sentiamo di non avere ancora fatta nostra, e a cui non possiamo rinunciare, pena una sconfitta che ci costringerebbe a riconoscere la modernità (appunto, il mondo fatto da noi) come poco più di un ramo secco della storia: l’eredità del pensiero critico orientato alla libertà del soggetto e dell’umanità. La direzione indicata da Marcuse, insomma, è quella giusta. A noi la sfida di rimettere al lavoro sapere e immaginazione.

 In H. Marcuse, Filosofia e politica. Scritti e interventi. 5, a c. di R. Laudani, Roma, manifestolibri, 2019, pp. 391-396.

Senza sovranità non c’è politica

La lotta politica in Italia si è semplificata intorno alla contrapposizione fra un male e un bene: il mondialismo, o l’europeismo (che non sono la stessa cosa), l’accoglienza, la democrazia, contro la sovranità, l’autoritarismo, la xenofobia. In questa contrapposizione viene ricompresa quella fra destra e sinistra: la sovranità è la destra, e la lotta contro di essa è la sinistra. Ma la sovranità è una cosa più complessa, e non è possibile sbarazzarsene derivandone  un termine ingiurioso – sovranismo –.

La sovranità è un concetto esistenziale. Ha a che vedere col fatto che un corpo politico (un popolo, una nazione) esiste nella storia e nello spazio, e che ha una volontà e di una capacità di agire. C’è esistenza politica se c’è sovranità.

La sovranità è l’ordine giuridico che vige in un territorio: un ordine che, come una prospettiva pittorica, ha un fuoco che ne è l’origine e il vertice. Un ordine che protegge i cittadini, rendendone prevedibile l’esistenza. L’ordine dello Stato.

Ma la sovranità è anche un concetto politico: è energia vitale e proiezione ideale di un soggetto che afferma se stesso, che persegue i propri interessi strategici.  E che mentre si afferma, esiste, sia che dica «We the People» – come nella Costituzione degli Usa –, sia che dica «L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro». Questa affermazione è, spesso, una rivoluzione: l’altra faccia della sovranità. La rivoluzione, infatti, abbatte una forma invecchiata della sovranità per dare vita a un’altra, più adeguata ai tempi. Qui c’è l’aspetto formidabile e rischioso della sovranità, la sua capacità di creare ordini attraverso il disordine, norme attraverso l’eccezione; e anche il suo affacciarsi sulla possibilità della guerra. E c’è anche  la sua dimensione sociale: la sovranità è il prodotto di quelle classi che di volta in volta hanno la forza e le idee per immaginare e plasmare l’intero assetto politico di una società.

Insomma, la sovranità è un equilibrio di stabilità e di dinamismo, di ordine e di forza, di diritto e di politica, di protezione e di azione, di pace e di guerra. La storia d’Europa è una storia di nazioni che lottano per essere sovrane, e di lotte all’interno degli Stati perché la sovranità abbia un volto umano, perché se ne tengano a freno gli aspetti più inquietanti, che tuttavia è impossibile cancellare.

Ma, si dice, la sovranità dei singoli Stati non ha senso nell’età globale; oggi l’economia, e le questioni che essa porta con sé, scavalca le sovranità e i loro confini, i loro ambiti ristretti. Capitalismo e migrazioni sfidano la sovranità, la rendono un concetto obsoleto.  Le forme del potere, dell’economia  e del diritto sono, oggi, fluide, sganciate dallo spazio e dai territori: sono “reti”, e non hanno “vertici”. Lo spazio della politica è il mondo, non lo Stato. Oppure, in alternativa a questa narrazione mondialista, si afferma che, per gestire con successo le dinamiche politiche ed economiche globali, è l’Europa che deve avere sovranità, non i singoli Stati.

Tuttavia, se ben guardiamo, la scena internazionale è ancora il teatro di sovranità politiche che agiscono (anche militarmente) in parallelo con le forze economiche; e queste hanno sì estensione globale, ma hanno anche un’origine e un orientamento precisi: esistono insomma, differenziate, le sovranità della Cina, degli Usa, della  Russia, della Turchia, di Israele, dell’India, del Brasile (solo per fare qualche esempio), ed esistono capitalismi nazionali che si dispiegano nel mondo. E, per venire all’Europa, esistono le sovranità di Germania e Francia, di Inghilterra e  Spagna, eccetera, con le loro politiche estere; ed esistono i rispettivi capitalismi, più o meno aggressivi.

La Ue, poi, è un insieme di Stati sovrani, alcuni dei quali hanno rinunciato alla sovranità monetaria per creare una moneta unica, ma hanno conservato la sovranità fiscale (di bilancio), oltre che gli ordinamenti giuridici e istituzionali nazionali. È un insieme di Stati in cui prevale in ultima istanza il Consiglio dei capi di Stato e di governo, dove pesano i rapporti di forza fra le diverse sovranità. Insomma, la Ue non ha sovranità; non sa identificare né perseguire propri interessi strategici. A differenza degli Usa – federazione sovrana di Stati non sovrani –, la Ue è un insieme non sovrano di Stati sovrani, che hanno un vincolo comune, la moneta, pensata secondo i parametri austeri del pensiero economico tedesco, la «economia sociale di mercato». Un vincolo che divide, che crea effetti disomogenei – benefici per alcuni Stati e per alcuni strati sociali, meno per altri –.  I “sovranismi” sono infatti la protesta degli strati deboli (non solo degli Stati deboli, ma ormai di gran parte dell’Europa) contro le conseguenze sociali del paradigma economico vigente, e anche contro il fenomeno delle migrazioni.  Sono una richiesta di protezione e di stabilità – intercettate da destra, ma in sé non di destra –, rivolta al soggetto politico, lo Stato, che, come Stato sociale, a suo tempo se ne era fatto carico.

L’Europa è in bilico, quindi, fra due ipotesi: costruire un’Unione sovrana, federale, certo, ma capace di assumersi gli oneri sociali e i rischi geostrategici di una vera sovranità continentale, come chiedeva il Manifesto di Ventotene – il che significa, tra l’altro, politica estera unica e politiche fiscali comuni, ovvero una diminuzione del peso degli Stati e un aumento del peso del parlamento di Strasburgo e della Commissione –; oppure accrescere la capacità politica dei singoli Stati abbassando il peso del vincolo comune. O una sovranità europea o diverse sovranità statali, collaborative ma autonome. Non l’ibrido instabile che oggi genera tensioni e ribellioni che mettono a rischio gli assetti democratici europei.

Quanto sia plausibile, probabile o desiderabile una ipotesi o l’altra, quanta energia politica delle élites nazionali o dei popoli europei sia disponibile per l’una o l’altra, dovrebbe essere il vero oggetto di dibattito politico. Anziché demonizzare o idolatrare la sovranità, si dovrebbe insomma riconoscere che questa, su scale differenti, è ancora la serissima posta in gioco della politica.

 

L’articolo è stato pubblicato in «Corriere della Sera – La Lettura» il 28 aprile 2019. 

 

A sinistra: da dove ripartire?

Intervista con Virgilio Carrara Sutour

Professor Galli, parlando della distanza della sinistra e del centro-sinistra dall’elettorato che vorrebbero rappresentare, del loro eterno dividersi e della conseguente incapacità a reagire a forze che si accaparrano elementi del loro discorso, da dove possiamo partire per ricercare le cause di questa condizione?

Il fatto di parlare, allo stesso titolo, di ‘sinistra’ e di ‘centro-sinistra’ costituisce in sé un indice di indeterminatezza su ciò che oggi la sinistra è.

Con ogni evidenza, il centro-sinistra si è posto come architrave dell’attuale sistema socio-politico ed economico. Ciò ha funzionato finché il sistema ha avuto un minimo di capacità produttiva, di ordine e benessere. Quando il sistema, nel 2008, è andato in crisi (benché le ragioni della crisi siano insite nella sua stessa natura), la politica italiana è stata sospesa: abbiamo avuto governi tecnici sorretti in Parlamento quasi da tutta l’Assemblea. In seguito, abbiamo avuto un centrosinistra – la fase renziana – che ha promosso una serie di riforme funzionali a un assetto tutt’altro che ‘di sinistra’.

Ossia?

Allo scopo di rendere il sistema sociale ed economico più funzionante, conservandone tutte le contraddizioni interne, alcune riforme sono state fatte (il ‘Jobs Act’, la ‘Buona Scuola’); altre sono fallite: la Costituzione. Di fatto, il centro-sinistra non ha saputo – questo è il punto – individuare e, men che mai, correggere le contraddizioni del sistema, che produce più disagio che benessere, più povertà che ricchezza. Inoltre, quando produce ricchezza, non la distribuisce equamente. Il sistema genera disuguaglianza crescente e priva i cittadini, soprattutto i giovani, di un ragionevole futuro.

Tutto questo non è stato approfondito e compreso dal centro-sinistra?

Non lo ha capito o non l’ha voluto capire. Alla prima occasione, non appena i cittadini hanno avuto l’opportunità di esprimersi con il voto, la loro scelta è andata contro l’architrave politico del sistema, cioè il PD, e contro il suo contraltare di destra, cioè il partito di Berlusconi. La sinistra – è ora di porre termine a questa confusione – non è il centro-sinistra.

Come può essere definita?

Come una forza di critica e di cambiamento, in senso democratico e progressista. Per ‘critica’ intendo una forza culturalmente dotata, capace di analizzare la società cogliendone il lato conflittuale, in vista o di un rovesciamento degli attuali rapporti di forza o, in ogni caso, di riforme strutturali dirette a imbrigliare la potenza del capitale, non a lasciarla correre indisturbata.

In Italia, una sinistra di questo tipo, di fatto, non c’è. Non c’è un Corbyn, per intenderci. La ragione principale è che, al di là del PD che non è di sinistra, la sinistra è poca cosa: culturalmente irrilevante e divisa al proprio interno – come dimostrano le tragicomiche vicende di LEU.

In ogni caso, tanto quando è architrave del sistema, tanto quando ne vuole essere critica, ovvero sia quando è centro-sinistra sia quando è sinistra, le forze di cui parliamo hanno assorbito fattori, elementi, suggestioni e punti di vista del sistema, in misura tale da non essere capaci di farlo funzionare, né di contrastarlo seriamente.

In che cosa si è tradotto, per la sinistra, questo processo di assorbimento?

Pensiamo soltanto che la sinistra ‘alternativa’ è, praticamente, tutta mondialista: su questo punto, che è decisivo, è perfettamente in sintonia con il neoliberismo. Detto altrimenti, la sinistra non ha alcuna consapevolezza dell’esigenza maturata dentro la società italiana – ma non solo qui – di difesa, di tutela rispetto ai fattori più perturbanti del nostro tempo: mercati e migrazioni. Volendo offrire a questo dato uno spessore storico, penso al Karl Polanyi di La grande trasformazione (1944): l’analisi della nascita dei fascismi come domanda delle società di essere tutelate rispetto a una precedente fase di liberismo estremo. In un dato momento, al predominio della funzione privata – che, tra l’altro, ha provocato gravissimi scompensi – le società oppongono la richiesta di un predominio della funzione pubblica, cioè dello Stato.

Naturalmente, con questo non intendo affermare che il fascismo sia stato veramente una tutela dalle dinamiche del capitalismo: ne è stata piuttosto una variante. Né intendo affermare che l’attuale fase politica sia analoga alla nascita dei fascismi europei. Le forze politiche che, avendola intercettata, stanno approfittando di questa fase, sono forze di destra, ma non sono fasciste, non avendo del fascismo alcuni assunti: la violenza politica come metodo, la guerra come finalità. Soprattutto, non hanno del fascismo il culto dello ‘Stato potente’.

Però ci sono elementi di violenza molto forti.

Sì, ma non sono elementi di violenza ‘sistematica’: la coincidenza tra politica e violenza, oggi, non è accettata da nessuno. Banalmente detto, chi afferma oggi che l’omicidio politico non sia un omicidio, ma una misura opportuna? Né la guerra è vista come finalità della politica, come invece era per il fascismo.

Una parte di questa violenza, però, è confluita nelle politiche securitarie alle quali si assistiamo in diverse realtà nazionali, compresa la nostra.

Appunto: mentre la fase fascista aveva sia una componente securitaria sia una componente di aggressività tanto interna quanto esterna, oggi invece prevale di gran lunga la semplice richiesta securitaria e solo in parte identitaria. Le società europee stanno chiedendo un ‘alt’ alle dinamiche economiche (che coniugano liberismo e austerità) imposte da Bruxelles e all’immigrazione. Queste sono le due grandi richieste, che però non vanno oltre: non sono prodromiche allo sviluppo di una ‘volontà di potenza’, anzi sono richieste molto piccolo-borghesi che non presentano niente di eroico e aggressivo.

Gli episodi di violenza contro i migranti non generano consenso. Nella peculiarità del caso italiano, ha invece prodotto dissenso, in un’opinione pubblica già esasperata dalla crisi, la palese incapacità dei Governi della XVII legislatura a gestire il flusso migratorio. La rabbia nei confronti dei migranti rappresenta un elemento accessorio rispetto alla gravissima crisi socio-economica che ha colto il Paese e dalla quale l’Italia non si è ripresa, a differenza di altri Stati europei – al di là del fatto che il modello economico contenuto nell’euro è un modello deflattivo, che non consente grandi sviluppi dell’economia.

Questa esigenza passiva di difesa nasce dai ceti più deboli della società, quelli che patiscono di più le logiche dell’euro. La crisi di quelle logiche non è stata ravvisata; oppure, se lo è stato, è stata derisa e negata dal centro-sinistra, ma anche dalla sinistra. Il primo fa parte dell’establishment e ha introiettato un unico ordine (politico, economico e sociale) possibile: quello vigente, che, secondo il principio thatcheriano del TINA (there is no alternative), dovrà risultare buono e giusto per chiunque.

La sinistra in senso proprio, in ogni caso numericamente priva di peso, non ha colto diverse caratteristiche della crisi.

Un esempio di questa miopia?

La sinistra chiede ancora più Europa, senza porsi il problema di ‘quale’ Europa si prospetti: aumentare il peso dell’Europa nel suo attuale assetto istituzionale ed economico porta palesemente ad aggravare la crisi, non a risolverla. Il chiedere, poi, un’apertura incondizionata dell’Italia ai diversi flussi migratori le aliena la stragrande maggioranza dei consensi degli italiani.

Il centro del consenso – lo dimostra la campagna di Salvini, a costo zero – sembra dipendere dalla questione migratoria, che diventa centrale o quantomeno equiparata a quella economica.

Abbiamo una richiesta di protezione su due fronti (economico e migratorio), che identificano fenomeni entrambi strutturali. La sinistra non riesce a mettere ordine in questo mare di problemi, mentre la destra li vede, perché più spregiudicata, più superficiale e più abile, offrendo protezione: tanto sul versante economico (ricordiamo la polemica anti-euro che c’era nella proposta della Lega), quanto su quello delle migrazioni. E gli italiani ci credono.

In tutto questo, dove si colloca il Movimento 5 Stelle?

I 5 Stelle sono un fenomeno che, prima o poi, da qualche parte deve ‘cadere’. Più facilmente – o, diciamo, ‘maggioritariamente’ – cade a destra, benché all’interno del Movimento molti voti e alcune intuizioni (che non vanno al di là delle intuizioni, cioè non diventano sistema di pensiero), un tempo, stessero a sinistra.

È molto probabile che l’offerta di protezione della destra contro il capitalismo e contro i flussi migratori sia, entro certi limiti, efficace nel secondo caso ma, al tempo stesso, che non riesca (o non voglia) fornire adeguata protezione rispetto alle logiche più dure del capitalismo. Non a caso, sotto il profilo economico, la vera richiesta della destra ha a che fare con le pensioni e non, ad esempio, con l’Articolo 18. Se si vuole proteggere la società dalle logiche del capitalismo, si deve rafforzare il potere dei lavoratori: il loro status giuridico, la loro capacità economica, il loro peso nelle lotte sindacali, puntando su un’economia fondata sulla domanda interna e non sull’esportazione. Tutte cose che la Lega non si sogna nemmeno lontanamente di fare. Mentre, probabilmente, è nelle corde della Lega aiutare il proprio elettorato ad andare in pensione presto, cosa che non è di per sé sconvolgente sotto il profilo politico – può esserlo, se mai, sotto quello dei conti.

Esiste il ‘nazionalismo’ leghista?

Una vera politica nazionalistica non costituisce un tratto distintivo della Lega, perché per fare nazionalismo ci vuole cultura: non basta dire che il presepe è più bello dell’albero di Natale, né che gli italiani sono cristiani anziché islamici. Per fare del nazionalismo bisogna essere in linea con la tradizione nazionale, cioè conoscere Dante, la storia italiana, la storia dell’arte… Ed esaltarla, il che – dico io – è in sé negativo, mentre conoscerla sarebbe un bene per tutti.

Sappiamo che, a destra, questa conoscenza non c’è; ma non c’è nemmeno a sinistra. Comunque sia, dissento fermamente da chi afferma che siamo di fronte a un’impennata del nazionalismo. Quale nazionalismo? Quando l’Europa era in preda ai nazionalismi – quelli che determinarono la Prima guerra mondiale – gli intellettuali erano almeno capaci di interpretare la cultura nazionale. Oggi chi lo fa? Siamo davanti a un’impennata di paura, molto più banalmente.

Si può spiegare questa paura con un’unica, grande causa?

La causa prima è l’insicurezza economica: in sostanza, l’individuo ha perduto il controllo sulla propria vita. Questo è il tema di fondo. Ti passa tutto sopra la testa a opera di poteri che non si riescono non solo a porre sotto controllo, ma nemmeno a individuare.

La democrazia è, in primis, retta dall’idea che la politica si trovi sotto il nostro controllo, ovvero che capiamo quello che succede perché siamo noi a farlo. In secondo luogo, la politica democratica è, almeno, trasparenza: anche se il potere è gestito dagli altri, dalle élites, siamo noi a legittimarle e a chiedere conto. L’impotenza davanti a forze non individuabili (che cosa sono i ‘mercati’? Chi sono i ‘migranti’? Da dove arrivano?) e la conseguente percezione di vivere in un contesto fuori controllo generano quel sentimento primordiale che è la paura.

La sinistra e il centro-sinistra hanno fatto di tutto: non per eliminare le cause della paura, ma per dire agli italiani che sono degli stupidi, dei selvaggi e dei barbari, se hanno paura: mi sembra assolutamente folle, anche sotto il semplice profilo del buon esito della propria proposta politica.

Cosa è mancato a quelle proposte?

Bisogna ascoltare le ragioni di chi ha paura, capire che cosa teme allo scopo di eliminarlo, non di opporvi prediche e buoni sentimenti. Parliamo di paure altamente giustificate, soprattutto quelle inerenti alla nostra condizione socio-economica. In una situazione di paura, i cittadini non si sono certo rivolti a Bruxelles per farsi difendere, né all’ONU. Si sono rivolti all’unica realtà istituzionale che conoscono, per la quale votano e che identifica la loro soggettività giuridica pubblica: lo Stato. Da qui nasce l’accusa di ‘sovranismo’: un’accusa sbagliata e concettualmente fallace, perché l’idea che esiste la sovranità popolare (ossia: sono i cittadini che comandano, non i mercati) è contenuta nella Costituzione e quindi non è un ‘ismo’, una tendenza di parte, ma è patrimonio di tutti.

Questi sono discorsi che stanno benissimo a sinistra. Tuttavia, per motivi di compromissione con il potere (il caso del centro-sinistra) o di incapacità culturale (la sinistra), essi non sono stati rilevati. Sono stati, invece, raccolti entusiasticamente dalla destra che vi ha fatto rientrare le sue scarse vedute e i suoi pregiudizi. Per cui la sinistra deve piangere se stessa per quanto sta succedendo in Italia: se Salvini vince le elezioni, non è colpa sua, ma di chi lo lascia vincere, dicendo ai cittadini che sono dei deficienti o dei barbari.

Secondo Lei la sinistra è in grado di rifondare un proprio discorso? Ci sono esempi storici che potrebbe recuperare?

L’Italia uscì dal fascismo attraverso una guerra, scatenata e persa dal fascismo, dentro la quale si è inserita la Resistenza. Poiché nessuno evidentemente auspica tragedie, occorrerà molta pazienza. Tranne che i rappresentanti dell’attuale Governo non commettano errori così gravi da alienarsi il proprio elettorato (quello che sperano in tanti), bisogna ricominciare da capo.

In che modo?

Smettendola di pensare che la sinistra debba avere più amici tra gli imprenditori che non tra i sindacalisti. Facendola finita con l’idea che centro-sinistra e sinistra siano la stessa cosa, e che non ci siano differenze di interessi all’interno della società, perché queste differenze ci sono. È giusto dire a una persona: ‘Non sei titolare di alcuna tutela perché il capitalismo vuole flessibilità’?

La sinistra non è nata per favorire il capitale e le sue ragioni, ma per analizzare la società da un punto di vista specifico, quello del lavoro e per organizzarne gli interessi e i valori. Concettualmente è facilissimo dire a qualcuno: ‘Faremo una legge perché tu possa essere licenziato, perché il capitalismo di oggi funziona così; ma non ti preoccupare, perché il capitalismo funziona tanto bene che, se ti licenzia un’impresa, il giorno dopo un’altra sarà pronta ad assumerti’. Affermare questo è facile, ma criminale: il capitalismo odierno funziona distruggendo il lavoro, non creandolo, perché non ne ha bisogno. E infatti, in ultima analisi, un’ipotesi come il reddito di cittadinanza va nella logica dell’attuale forma di capitalismo, che preferisce dare sussidi piuttosto che creare lavoro (se invece insieme al reddito di cittadinanza verrà creato vero lavoro, tanto meglio: staremo a vedere).

Non dico, allora, di fare la Rivoluzione di ottobre: l’obiettivo è riequilibrare, con un nuovo compromesso, le ragioni del capitale e quelle del lavoro. Niente di sconvolgente, ma certamente un cambio di paradigma. Più beni comuni, più potere al lavoro, più domanda interna, più mano pubblica nell’economia, più investimenti. Per cominciare, si dovranno organizzare gli interessi che si contrappongono naturalmente al capitale, senza inventarseli.

Come farlo, concretamente?

Iniziando a tornare sui luoghi di lavoro. Anziché alle assemblee di Confindustria, si deve andare alle assemblee sindacali.

Un metodo che fa appello a una ritrovata condizione di prossimità?

Assolutamente sì. Prima occorre l’analisi critica, quindi anche distanza: studiare i libri e le ricerche empiriche, a livello intellettuale. A livello di azione politica, poi, è questione di prossimità… Senza, però, entrare nella logica della politica fatta per via telematica, che è perdente. La politica funziona quando le persone si parlano: tutti ne abbiamo bisogno. Ma per parlarsi è necessaria la fiducia verso coloro che si propongono come politici. Temo che la sinistra, intesa anche come persone, oggi abbia perso la fiducia degli italiani.

Potrebbe citare, in proposito, un esempio recente di questo distanziamento?

Nel caso emblematico del crollo del ponte Morandi a Genova, penso che una sinistra (un centro-sinistra, in realtà) che continua orgogliosamente a rivendicare le privatizzazioni manchi di intelligenza politica. Le logiche del neo-liberismo sono state assorbite a tal punto dagli esponenti di questa sinistra, che paiono credere davvero che il privato perseguendo i propri interessi realizzi, attraverso la concorrenza, l’interesse collettivo. Quando cade un ponte costruito con denaro pubblico e dato in gestione a un privato (con i guadagni che ne derivano), la prima cosa da pensare non sarà: ‘Abbiamo fatto bene a fare le privatizzazioni’, bensì: ‘Forse c’è qualcosa di sbagliato nell’affidare un bene pubblico in mano ai privati’.

Dagli anni ’80, i pregiudizi filo-capitalistici hanno sostituito i dogmatismi marxisti. In tempi non così lontani, certe persone giuravano sulle parole di Karl Marx, che forse non avevano nemmeno letto…

Cosa ha significato, per la società italiana, il voto politico del 4 marzo 2018?

Il neoliberismo, assunto dal centro-sinistra a panacea di ogni male, spiana le società, disgregandole. Al momento di andare a votare, queste società si ribellano: si potrà gridare al cielo che sono ‘barbari’, ma intanto gli elettori hanno votato. Se solo penso che le fasce più avanzate del PD hanno come motto ‘discontinuità senza abiure’, e che sono convinte di prendere voti su questa base… In realtà l’unica loro speranza è che l’attuale Governo sia distrutto da qualche cosa: dallo spread, dalla magistratura, da una catastrofe. Certamente l’azione politica delle forze di opposizione non sarà capace di distruggerlo, per quanto Salvini e Di Maio non siano due Napoleoni della politica.

Bisogna tornare a essere, lo ripeto, keynesiani, pensando a un forte impegno della mano pubblica: un impegno di proprietà, di direzione e di controllo. Il capitalismo, da solo, è deleterio: non a caso, l’Italia del dopoguerra si è ripresa con un’economia mista, non solo capitalistica.

Il quadro attuale non fa troppo ben sperare su cambi di marcia in grado di ridefinire le scelte politiche e il voto alle prossime elezioni europee?

Non lo so perché, da qui ad allora, chi governa fa ancora in tempo a commettere errori fatali. Un passaggio fondamentale sarà capire che cosa succede davvero una volta varato il DEF, quando la manovra economica prenderà corpo. Anche qui è davvero penoso vedere che l’opposizione consiste nell’applaudire lo spread, o nel rimanere delusi quando questo non esplode, come invece gli economisti mainstream avevano profetizzato.

Il Governo si sta giocando tutto sul ‘Decreto sicurezza’ e sulla manovra economica. Se non ci sono fatti rovinosi e se il centro-sinistra non tira fuori qualcosa di meglio degli attuali candidati e programmi, faccio una facile profezia: al momento, se in tutto il Paese la Lega è data al 32%, nel Norditalia lo è al 48%. Questo significa che buona parte degli italiani è ‘barbara’, oppure che tutte le ragioni siano state lasciate alla destra, e che la cecità più assoluta ha colpito la sinistra.

L’unica risorsa che mi appare plausibile è una candidatura di Marco Minniti nel PD, con silenzio totale e definitivo di ogni altro personaggio, a partire da Renzi. Il PD ‘diventa’ il partito di Minniti, che fa sostanzialmente concorrenza a Salvini, senza esagerare: come mostra l’esito delle elezioni in Baviera, quando un partito di centro si mette a fare concorrenza agli estremisti perde un pezzo del proprio elettorato.

Una candidatura di Minniti in questi termini comporterebbe un cambio di sistema?

Non cambia il sistema, ma lo rafforza e lo razionalizza, soddisfacendo a uno dei due problemi sul tappeto. L’altro, quello economico, non è alla sua portata. Naturalmente, con la clausola del silenzio assoluto sulla ‘Buona Scuola’ o sul ‘Jobs Act’, e con il recupero di qualche parola di sinistra, come ‘sfruttamento’ o ‘sicurezza’.

In quali forme sarebbe declinata la sicurezza?

Sicurezza rispetto alle vicende economiche (accezione che non sarà usata) e rispetto al dilagare della criminalità – quella spicciola, che spaventa quotidianamente, e quella importante, che è poco all’attenzione di Salvini (a partire dalla lotta alla mafia). Si può tentare di spiazzare Salvini su terreni di quel genere. Se, al tempo stesso, le cose vanno molto male per il governo giallo-verde, allora, lo ripeto, uno spazio c’è. Altrimenti vedo nel PD un partito che sta fra il 15% e il 20%, e gli altri che alle europee crescono ancora. Se mai, si può immaginare che M5S e Lega entrino in rotta di collisione, ma tale è la loro voglia di governare che, anche se in linea teorica rappresentano mondi e – forse – interessi diversi, si sforzeranno di restare insieme il più a lungo possibile. I 5 Stelle sono famelici di potere; sono come un bambino in un negozio di dolciumi: non lo tiri più fuori. I 5 stelle dovranno arrivare al divorzio politico da Salvini, ma è probabile che aspettino il più a lungo possibile. E poi dovranno decidere che cosa fare da grandi. E non sarà facile.

 

L’intervista è stata pubblicata in «L’Indro» il 16 ottobre 2018

Sovranità e sovranismo

Intervista con Nicola Mirenzi

«Il Pci, oggi, verrebbe definito sovranista, dai più accesi mondialisti». Storico delle dottrine politiche all’Università di Bologna, interprete del pensiero moderno e contemporaneo, il professor Carlo Galli sostiene che, dopo il crollo del muro di Berlino, l’adesione entusiastica alla globalizzazione dei partiti ex comunisti, socialisti e laburisti europei li abbia “impiccati” a un modello che si è “sfasciato”, facendogli perdere il senso dell’orientamento: «La sovranità è un concetto talmente democratico che è richiamato nel primo articolo della nostra Costituzione. Oggi, invece, chiunque contesti la mondializzazione viene considerato un fascista. Storicamente, però, la sinistra ha, nei fatti, avversato il trasferimento del potere fuori dai confini dello Stato: basti pensare alla critica che i comunisti italiani opposero alla Nato e, per molti anni, al Mercato comune europeo».

Secondo Galli, la notizia della scomparsa della distinzione tra destra e sinistra è fortemente esagerata, e sabato, a Lecce, terrà una lectio magistralis – che anticipa ad HuffPost – per dimostrarlo: «Il diavolo per prima cosa nega che il diavolo esista. Così accade per la differenza tra destra e sinistra: la destra nega che esistano la destra e la sinistra. E la sinistra cade in questo tranello. Ci sarà sempre una differenza di potere tra chi controlla il capitale e chi dal capitale è controllato. Tra chi produce valore lavorando e chi di quel valore si appropria. Per questo la distinzione tra destra e sinistra non scomparirà mai, all’interno di questo paradigma economico e politico».

La contrapposizione tra popolo ed élite è falsa?

È vera, e si aggiunge alla tradizionale frattura tra destra e sinistra, attraversando entrambi i fronti. Ci sono movimenti cosiddetti populisti che, infatti, sono più di destra; e altri che sono più di sinistra.

Perché la sinistra è più in difficoltà allora?

Perché la sua pigrizia mentale le fa considerare la richiesta di protezione – che c’è nella società – come un istinto razzistico, o xenofobo.

Non ci sono queste pulsioni?

No, ci sono anche queste pulsioni nella società: ma è scellerato dare questo nome alle legittime richieste di sicurezza sociale che vengono da quelle persone le cui vite sono state sempre più esposte all’incertezza dalla crisi che è insita nel paradigma economico dominante.

Perché la sinistra non intercetta più queste domande?

Perché, soprattutto la sinistra italiana, ha smesso di analizzare la realtà: preferisce nascondersi dietro il vecchissimo copione dell’antifascismo moralistico e considerare più della metà dei cittadini italiani barbari che stanno assaltando le fondamenta della civiltà. Ma quello che sta accadendo – l’abbiamo visto alle elezioni del 4 marzo – non è una sventura inviataci dal cielo: è il prodotto di fenomeni che si sono verificati dentro la nostra società.

La destra è più capace di comprendere la realtà?

No, ma non ne ha bisogno, perché le basta essere spregiudicata. La destra politica riconosce e dà un nome alle inquietudini del nostro tempo, ma in realtà fornisce dei capri espiatori. Oggi sono gli immigrati, i complotti della finanza internazionale, il politicamente corretto. E se a volte la destra politica si spinge ad accusare il capitalismo finanziario, non giunge mai a una critica del capitalismo in quanto tale.

Perché il capitalismo dovrebbe essere considerato un nemico?

Il capitalismo, lasciato a se stesso, tende a distruggere la società. Compito della politica è costringerlo ad adattarsi alle esigenze della democrazia, regolandolo, mettendo dei limiti, tutelando gli interessi dei cittadini, lasciando che il conflitto sociale si manifesti.

A volte, però, gli Stati hanno meno forza delle multinazionali.

Ma spesso nemmeno provano a scontrarsi con questi colossi. Cedono preventivamente. Anche se non è detto che siano sempre destinati a perdere il duello.

Un’Europa più sovrana avrebbe più potere negoziale?

In teoria, sì.

E in pratica?

In pratica, nessuno Stato europeo ha veramente in agenda la costruzione di una sovranità europea. Anche perché la costruzione della sovranità è uno dei processi più distruttivi della storia umana. Le sovranità degli Stati si sono formate nel sangue della guerra civile o nel furore delle rivoluzioni. Mai una sovranità è nata perché qualcuno intorno a un tavolo ha trasferito pacificamente a un soggetto terzo il diritto di tassare, di formare un esercito, di detenere il monopolio della violenza, di individuare gli interessi strategici di una comunità.

Senza sangue l’Europa politica non nascerà mai?

È molto difficile che la formazione di una sovranità europea possa accadere senza conflitto; anzi, se si guarda alle carneficine che sono avvenute nella storia, è difficile augurarsi che ciò accada.

Eppure, il parlamento europeo ha condannato uno dei suoi membri, l’Ungheria di Viktor Orbán.

Orbán è un leader detestabile, degno erede della lunga tradizione autoritaria ungherese. Tuttavia, la condanna europea è controproducente, e perciò sbagliata. Ogni volta che un’entità sovranazionale ha giudicato e punito uno Stato – pensi alle sanzioni inferte dalla Società delle nazioni al regime fascista – non ha ottenuto altro risultato che compattare la nazione intorno al proprio capo. Anche nel caso del giudizio espresso dall’Onu sull’Italia («è un Paese razzista»), si deve evitare di cadere nel ridicolo.

Qualcuno l’ha mai accusata di essere un populista?

No, anzi sono stato spesso tacciato di élitismo. Ma le élites devono capire e guidare la società, non condannarla.

Nella scorsa legislatura è stato eletto con il Pd.

Ne sono uscito dopo due anni e mezzo per entrare prima nel gruppo di Sinistra italiana, poi di Articolo 1, dal momento che nel partito democratico è rimasto assai poco della tradizione di sinistra.

Lei, invece, che cosa conserva?

Il metodo di analisi della realtà che viene da Gramsci, benché in modo non dogmatico e arricchendolo di altri apporti.

In che cosa consiste?

Nel comprendere i fenomeni politici e sociali e le loro contraddizioni senza dare giudizi morali, poiché la politica non si fa con i padrenostri.

L’intervista è stata pubblicata in «Huffingtonpost.it» il 13 settembre 2018

 

 

 

 

 

 

Sogni e realtà

 

Se il Pd è un partito di sinistra, e se la sua rinascita è indispensabile alla rinascita di questa, allora c’è poco da stare allegri: il suo orizzonte è infatti diviso fra chi non ammette alcun errore e incolpa i cittadini di avere sbagliato a votare, chi vuole cambiare nome come se non si dovesse anche cambiare politica, e chi, come Veltroni, non trova nulla di meglio che identificare la sinistra con il «sogno» e la «speranza».

Nel momento di più cupo smarrimento e di più evidente mancanza di strategia, si propone quindi come soluzione della crisi lo stile politico che l’ha generata: uno stile sovrastrutturale, centrato sulla comunicazione e sull’illusione mediatica – al più, corretto dall’ammissione che il Pd non ha saputo stare «vicino a chi soffre», detto con un linguaggio che ricorda più la beneficenza che la politica –; uno stile lontano da ciò che è veramente la sinistra: teoria e prassi, analisi e lotte, materialismo e realismo, disegno di una società futura che parte dall’assunto che la struttura economica, e la cultura che la esprime, è conflittuale e non neutrale, e che quindi la liberal-democrazia non è una universale panacea formalistica che realizza l’accordo di tutti i cittadini ma il risultato, in equilibrio dinamico e precario, di tensioni e di contraddizioni che non si possono togliere né superare in «narrazioni» e in «visioni».

Come lascia assai poco a sperare la decisione – che accomuna il Pd a molta opinione “progressista” – di cercare la via d’uscita dalla impasse politica nella sempre più acuta polemica “antifascista” contro il governo; una mossa che esprime una lettura “azionista” cioè moralistica – o, se si vuole, “liberal” – della politica, a cui la sinistra dovrebbe preferire la analisi storica ed economica sullo stile di Gramsci. Non lo sdegno ma la comprensione dei processi è il solo inizio possibile se la sinistra vuole avere qualche chance di non scomparire.

In realtà, quindi, il sogno e l’antifascismo, che sembrano l’uno opposto all’altro, sono le due facce di una medesima mancanza di analisi radicale, di un pensiero pigro, stereotipato, privo di spessore storico, che impedisce al Pd di comprendere se stesso, il proprio ruolo, i propri errori (non quelli occasionali ma quelli strategici), un pensiero che procede per slogan e che non afferra la realtà; e che si espone al rischio o della inefficacia o di innescare una reale dinamica amico/nemico – a ciò infatti si giunge se si prende l’antifascismo sul serio –. Infine, questa politica infondata, inerte e al contempo pericolosa, è tatticamente un errore: non pare infatti utile a (ri)trovare voti e consenso l’attitudine a definire «fascisti», «barbari» e «nemici» i cittadini che hanno votato per i partiti di governo. Criminalizzare la maggioranza degli italiani non è una buona politica: è vittimismo arrogante e subalterno, che unisce la pretesa di superiorità morale alla implicita denuncia della impotenza della sinistra.

Soprattutto, una sinistra liberal che mette insieme il capitalismo più spregiudicato e le sue vittime, i licenziati e i licenziatori, che si prefigge uno schieramento «da Macron a Tsipras», non vede le proprie interne contraddizioni e le rigetta sul “nemico” fascista: il cleavage fascismo/antifascismo serve a occultare la vera natura del Pd, ovvero che questo è il partito dell’establishment, e che quindi è stato travolto dalla crisi di questo, e non solo è incapace di mettere in campo un’alternativa di pensiero e di azione, ma anche di rendersi conto della propria situazione storica reale.

Che è di essere un partito che difende il neoliberismo e l’ordoliberalismo quando questi sono in crisi – o meglio, quando producono crisi sempre più acute –; che resta attaccato alla Ue quando questa è ormai solo il cozzo delle sovranità e il teatro dell’egemonia tedesca attraverso l’euro; che scommette sulla liberaldemocrazia dopo avere contribuito a svuotarne il senso materiale – lo Stato sociale, l’allargamento del ceto medio, la ragionevole gestione delle disuguaglianze sociali, la sicurezza (a tutto tondo, cioè come garanzia della pienezza delle aspettative di vita) per la grande maggioranza dei cittadini –; che non sa vedere il cambiamento politico e culturale che stiamo vivendo. L’Occidente privo della presenza dell’America; l’Europa priva di progetti che non siano gli utili degli Stati (delle élites economiche e politiche che vi si sono insediate) e i sacrifici per i popoli; la globalizzazione “povera”, ovvero la sovranazionalità dell’economia e al contempo l’assenza, il fallimento, della società aperta; il liberalismo nutrito di privatizzazioni oligarchiche, divenuto liberismo senza persone e senza popolo, che per di più si meraviglia se il popolo lo abbandona in cerca di protezione – probabilmente illusoria – presso i “populisti”.

No. Proprio non si possono definire “barbari” quelli che non credono più alla civiltà “atlantica” del dopoguerra; questa non è crollata per l’irruzione dei popoli delle steppe, ma sta morendo di propria mano, per le proprie contraddizioni. Le cure tecnocratiche e rigoriste, dopo l’euforia della new economy, hanno ferito le società, rescisso il legame sociale, le appartenenze collettive (non diciamo la coscienza di classe), e consegnato i singoli alla rabbia e al rancore, alla paura e al confinamento entro i recinti egoistici della famiglia.

Chi non voglia inseguire ipotesi qualunquistiche e autoritarie – che sono più il sintomo che non la cura di questi mali – dovrà almeno riconoscere la verità; dovrà sapere da dove iniziare un nuovo corso culturale e politico; e non potrà fare opposizione con sermoni e prediche, con manifestazioni di piazza; chi come alternativa alla destra sa offrire solo l’elogio del vecchio mondo, o l’anatema delle nuove realtà che emergono, per quanto spiacevoli, pensando di esorcizzarle con qualche sdegnata narrazione, ignora che il grande passaggio storico in cui ci troviamo prenderà forma – dopo una fase di disorientamento, di comprensibile affannosa ricerca di protezione, dopo una lunga e ibrida transizione – grazie al combinarsi (come sempre è avvenuto) di idee e di interessi concreti: e che compito della sinistra è individuare gli interessi progressivi – cioè rivolti all’emancipazione dal bisogno dalla sofferenza dall’insicurezza –, e dare loro forza e idee. Soprattutto, l’idea che l’economia crea problemi che non sa risolvere, la cui soluzione sta nella politica “sovrana”. Ovvero nella politica capace di esprimere un comando legittimo davanti a cui anche la potenza dell’economia debba fermarsi. Gli Stati – e anche l’Europa sovrana, se mai ci sarà – non si governano con i padrenostri.

Finché la sinistra saprà opporre a Salvini soltanto i sogni e le speranze, il ribaltamento dei rapporti di forza resterà appunto un sogno – un informe, inconsapevole «sogno di una cosa» –. E Salvini la potrà lasciare sognare, e anzi augurarle «sogni d’oro». Si preoccuperà, invece, se e quando un leader di sinistra nuovo e credibile – portatore non di sogni ma di idee, nutrito di analisi cruda della realtà e non di edificanti narrazioni – saprà sfidarlo per dare all’Italia protezione dallo sfruttamento e non solo dai migranti.

 

 

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Sulla sinistra “rossobruna”

 

Nonostante la sua critica dello Stato come organo politico dei ceti dominanti, nonostante il suo internazionalismo, la sinistra in Occidente ha sviluppato la sua azione all’interno dello Stato: ha cercato di prendere il potere e di esercitarlo al livello dello Stato, ha investito nella legislazione statale innovativa, e nella difesa e promozione della cittadinanza statale per i ceti che ne erano tradizionalmente esclusi. Nella sinistra agiva l’impulso a considerare lo Stato come una struttura politica democratizzabile, sia pure a fatica; mentre le strutture sovranazionali erano per lei deficitarie di legittimazione popolare. La sinistra italiana, per esempio, fu ostile alla Nato (comprensibilmente) ma anche alla Comunità Europea. E in generale le sinistre difesero gelosamente le sovranità nazionali e si opposero a quelle che definivano le ingerenze dei Paesi occidentali nelle faccende interne degli Stati sovrani dell’Est, quando qualcuno protestava perché vi venivano calpestati i diritti umani. L’internazionalismo della sinistra rimase al livello di generica approvazione dell’esistenza dell’Onu, di più o meno platonica solidarietà per le lotte dei popoli oppressi, e di sempre più cauta collaborazione con i partiti comunisti fratelli. L’internazionalismo inteso come spostamento del potere fuori dai confini dello Stato, avversato dalle sinistre, fu invece praticato vittoriosamente dai capitalisti e dai finanzieri.

Caduta l’Urss, la sinistra aderì entusiasticamente al nuovo credo globale neoliberista e individualistico, e alla critica dello Stato (soprattutto dello Stato sociale) e della sovranità – oltre che dei sindacati e dei corpi intermedi – che esso comportava. L’idea dominante era che la sinistra di classe non era più ipotizzabile perché le classi non esistevano più, e perché vi era ormai una stretta comunanza d’interessi fra imprenditori e lavoratori. La giustizia sociale era un obiettivo raggiungibile solo se si lasciava che il mercato svolgesse la propria funzione di generare la crescita complessiva della società: la politica era solo un accompagnamento di processi di sviluppo in realtà autonomi. Gli inconvenienti del mercato si dovevano correggere nel mercato. Sono state le sinistre a introdurre il neoliberismo in Europa: Blair, Delors, Mitterand, Schroeder, Andreatta, D’Alema, Bersani. La sinistra storica divenne così un partito radicale di massa, schiacciato sulle logiche dell’establishment e sulla sua gestione, impegnato – senza esagerare – sui diritti umani e civili visti come sostitutivi dei diritti sociali. Una sinistra dei ceti abbienti e cosmopoliti, incapace di interrogare radicalmente i modelli economici vigenti, le strutture produttive e le loro contraddizioni.

La critica alle storture, alle disuguaglianze, alla subalternità del lavoro, che invece si manifestarono nelle società occidentali soprattutto a partire dalla Grande crisi del 2008, e alla logica deflattiva dell’euro ordoliberista – con cui l’Europa volle giocare la propria partita nel mondo globale –, fu lasciata alle sinistre radicali (Tsipras, Corbin, Mélenchon, e negli Usa Sanders), generose ma anche confusionarie, e per ora minoritarie, e ai movimenti populisti e sovranisti spesso di destra, che oggi intercettano il bisogno di protezione e di sicurezza di gran parte dei cittadini. Che sono preoccupati per la propria precarietà economica, per il declassamento sociale e per i migranti, visti come problema di ordine pubblico ma anche come competitori per le scarsissime risorse che lo Stato destina all’assistenza e al welfare. Le destre politiche approfittano, come sempre, dei disastri provocati dalle destre economiche (e dalle sinistre che hanno dimenticato se stesse).

Mentre la sinistra deride e insulta gli avversari politici, grida al fascismo fuori tempo e fuori luogo (banalizzando una tragedia storica), e di fatto nega i problemi reali rispondendo alle ansie dei cittadini con prediche moralistiche e con la proposta di dare a Balotelli la maglia di capitano della nazionale, come segno anti-razzista, la destra politica e i populisti quei problemi li riconoscono e ne approfittano. Naturalmente, la interpretazione che ne danno è più che discutibile: i migranti e la casta (bersagli dei populisti e delle destre) non sono i principali responsabili della crisi e della disgregazione che ha colpito il Paese. Ma almeno queste forze anti-establishment porgono ascolto ai cittadini, che infatti li votano, mentre non votano le sinistre, che fanno sterile e superficiale pedagogia mainstream, e che ora scoprono con stupore di essere confinate nei quartieri alti, mentre nelle periferie degradate il proletariato e i ceti medi impoveriti – che ancora esistono, nonostante le analisi di sociologi non troppo perspicaci – votano destre e populisti.

In questo contesto, i sovranisti di sinistra (che non si possono definire “rosso-bruni”, che vuol dire “nazi-comunisti” – ed è un po’ troppo –) cercano di recuperare il tempo e lo spazio perduti dalle sinistre liberal e globaliste. Cercano insomma di sottrarre la protesta sociale alle destre, e tornano così allo Stato, nella consapevolezza che senza rimettere le mani su questo e sulla sovranità – che è un concetto democratico, presente nella nostra Costituzione, e che di per sé non implica per nulla xenofobia e autoritarismo – non ci si può aspettare alcuna soluzione dei nostri problemi, che non verrà certo da quelle potenze sovranazionali che li hanno creati (naturalmente, esistono forti responsabilità anche interne del nostro Paese, che andranno affrontate). Ovviamente è una strategia rischiosa, non garantita, forse anti-storica (ma lo Stato, in ogni caso, è ancora il protagonista della politica mondiale); e, altrettanto ovviamente, facendo ciò le sinistre sovraniste sposano, entro certi limiti, gli argomenti della destra, e ne condividono i nemici (la sinistra moderata – mondialista e europeista –, e il capitale globale). Ma se la sinistra sovranista sa fare il proprio mestiere riesce a distaccarsi chiaramente dalla destra politica perché è in grado di dimostrare che questa dà a problemi veri risposte parziali, illusorie e superficiali: la destra va sfidata non sui migranti, ma sulle politiche del lavoro; non sui vitalizi, ma sulla critica della forma attuale del capitalismo; non sull’euro, ma sulla capacità del Paese di non essere l’ultima ruota del traballante carro europeo; non sul nazionalismo, ma su un’idea non gerarchica di Europa. La sinistra sovranista – che è meglio definire radicale – ha il compito di dimostrare che destre e populismi sono l’altra faccia del neoliberismo e della globalizzazione che dicono di combattere; che sono apparentemente alternativi ma che in realtà ne sono subalterni.

Siamo alla fine del ciclo democratico e progressivo apertosi con la vittoria sul fascismo: una fine sopraggiunta dapprima nelle strutture economiche, e ora nel pensiero e nella pratica politica. In campo, duramente contrapposte ma complementari, ci sono establishment e anti-establishment: due destre, una economica (a cui è di fatto alleata la ex-sinistra liberal) e l’altra politica, l’una moderata e l’altra estrema. Lo spazio della sinistra non è accostarsi ai moderati, né mimare gli estremisti di destra, ma praticare la profondità, la radicalità dell’analisi; il suo compito è dimostrare che il cleavage destra/sinistra esiste ancora, ma è nascosto, e complesso. E che per il bene di tutti lo si deve fare riaffiorare.

 

 

Alto e basso – destra e sinistra

 

Alcune cose spiacevano particolarmente del contratto fra Lega M5s e del governo non nato. La carica di presidente del Consiglio conferita a un terzo, extra-politico, segnale di una difficoltà e di una diffidenza fra i due contraenti che sarebbe stata prodromo di instabilità e di scarsa autorevolezza dell’azione del governo. L’introduzione del mandato imperativo, in sé impossibile logicamente all’interno della sintassi della rappresentanza politica moderna – benché, certo, si possano inventare dispositivi regolamentari per rendere più “costoso” il passaggio da un gruppo parlamentare all’altro (posto che questo sia un vero problema) –. La discriminazione fra italiani e stranieri nel godimento di alcuni servizi pubblici. La reintroduzione dei voucher – ma si ricordi che il Pd li aveva a lungo difesi -. Le promesse bombastiche di rimpatriare mezzo milione di clandestini – impresa, se non altro, quasi impossibile da un punto di vista tecnico –.

Nonostante non vi sia nulla di più labile dei programmi e dei contratti, erano in ogni caso segni di una interpretazione angusta della fase drammatica che stiamo attraversando. Più ambiziosa, e ancora oggi sul campo, e pertanto degna di un supplemento di analisi, è invece l’idea che destra e sinistra sarebbero state sostituite, come linea di frattura dell’arena politica, dalla scissione fra alto e basso. Che è tesi di Salvini, ma anche dei cinquestelle, e che va decifrata, anziché essere accettata, anche se per essere deprecata come populismo o come sovranismo.

Non c’è dubbio che il cleavage politico attuale sia questo: la sovranità del popolo, che maggioritariamente contesta quei vincoli, perché troppo onerosi, contro le élites politiche economiche e intellettuali, che quei vincoli accettano, ritenendoli buoni in sé o in ogni caso migliori del destino che il Paese dovrebbe affrontare se li recidesse. Insomma, gli italiani hanno votato per la sicurezza e per la protezione rispetto alle gravi difficoltà economiche e sociali che da anni sperimentano. E hanno identificato, come rimedio, la riconquista della libertà da vincoli esterni, cioè della sovranità. Che del resto non è un valore negativo, essendo attribuita al popolo proprio dall’art. 1 della Costituzione; e che non è sinonimo di autoritarismo e di xenofobia, ma anzi, quando è esercitata democraticamente, di libertà e di autodeterminazione dei popoli.

Ora,  il “gran rifiuto” di Mattarella – si è trattato, da parte sua, dell’uso di una insindacabile prerogativa, e quindi l’impeachment è improponibile – è al tempo stesso una ghiotta occasione per Lega e M5S. Che (soprattutto la Lega) sembrano aver voluto farsi dire di no, insistendo sul nome di Savona, proprio per potere cavalcare una crisi resa ancora più acuta – così Salvini ha rotto, forse, con Berlusconi mentre i pentastellati, per non sentirsi giocati da Salvini ora rincarano la dose, restando sempre più prigionieri della rete leghista –.

In realtà, l’aut aut fra Italia ed euro – ovvero fra Italia e Germania – è una semplificazione per certi versi nuova: nessuno, neppure M5S e Lega, ha finora messo sul tavolo l’opzione dell’uscita dall’euro, ma solo la sua rinegoziazione. Ma è noto che se si vuole raggiungere il più alto grado di intensità di uno scontro si deve rinunciare a ogni sottigliezza. E tuttavia, questa semplificazione potrebbe ritorcersi contro M5S e Lega se gli italiani percepissero che la loro spregiudicata politica ha in sé il rischio, proprio se ha successo, di far loro perdere i risparmi.

Certo, l’Italia è a un bivio, e le sue istituzioni sono in crisi, bloccate: un potere di “riserva”, come quello presidenziale, è l’ultimo baluardo per fermare una politica avventuristica che, con la legittimazione popolare, ha espugnato le altre casematte dello Stato. È evidente che non si può andare avanti così, che è necessaria una riconciliazione fra ragione di Stato (chiamiamo così la fedeltà ai vincoli europei e atlantici) e ragione di popolo (chiamiamo così la protesta contro quei vincoli). Che, insomma, il conflitto fra due legittimità – quella del consenso elettorale e quella della continuità istituzionale – non può durare. Che un conflitto fra alto e basso non ha sbocchi democratici, comunque vada a finire.

E quindi si deve tentare un’altra interpretazione di questa fase politica. Leggerla, cioè, da sinistra, senza lasciare alla destra e ai populismi la protesta contro condizioni di vita che la maggioranza degli italiani giudica inaccettabili. Si tratta di spiegare ai cittadini che il problema non è l’identità e l’orgoglio nazionale da rivendicare, ma uscire dalla subalternità del lavoro – questa sì una minaccia alla coesione sociale e alla democrazia –, incorporata nelle logiche dell’euro. La sinistra dovrebbe saper criticare l’Europa ordoliberista con la medesima radicalità della destra politica, ma con migliori argomenti, leggendo questo conflitto come manifestazione della tendenziale incompatibilità fra la democrazia e la presente forma del capitalismo – e quindi è questo che va riformato, non le istituzioni –.

Insomma, la sinistra dovrebbe fare il contrario che giocare il popolo contro le istituzioni, o le istituzioni contro il popolo; dovrebbe usare le istituzioni per la finalità popolare e democratica per cui la Costituzione le ha pensate. Non si può reggere una democrazia solo con le prese di posizione del Capo dello Stato. È necessaria una profonda discontinuità, non un “muro”. È necessario convincersi che la democrazia esige una nuova alleanza fra le istituzioni e il popolo. E che il modo migliore per far vincere le prossime elezioni ai reazionari e ai populisti è non cambiare nulla, non analizzare le cause del loro successo, e limitarsi a demonizzarli.

Tutto ciò sarebbe il dovere della sinistra: riconoscere la gravità della situazione, e interpretarla con strumenti e valori che si sottraggano alla lettura di destra (ma anche alla lettura mainstream, con segno rovesciato), all’aut aut fra alto e basso, al derby fra lira ed euro, fra nazione e Europa. Con strumenti intellettuali che tolgano terreno all’idea che la politica democratica non sia padrona di sé, che vi sono argomenti, come i trattati europei e l’euro, che a essa sono sottratti whatever it takes (per citare Draghi), «costi quel che costi». E che affermino con forza che l’unica «grande decisione» irreversibile che sorregge la nostra vita associata è l’orientamento antifascista e democratico della Costituzione e delle libere istituzioni che essa disegna.

Eppure, manca un particolare del quadro. Dov’è una sinistra che abbia questa forza intellettuale e politica? Purtroppo, sembra che non ci sia. La sinistra non ha mai pesato tanto come oggi nella storia d’Italia: questa volta non come presenza, come partito della fermezza e del progresso; ma al contrario come assenza, come vuoto doloroso e desolante. Da colmare quanto prima, se possibile, per il bene della democrazia.

L’articolo è stato pubblicato in «Patria online», n. 49, 1 giugno 2018, con il titolo Popolo, istituzioni e vuoto a sinistra.

Per i duecento anni di Marx

Questa riflessione su Marx deriva dal libro di Carlo Galli, Marx eretico, di prossima pubblicazione per la casa editrice il Mulino, Bologna.

 

 

Marx è un autore di metà Ottocento, che del proprio tempo condivide alcune idee di fondo: una concezione eroica della politica, in cui agiscono soggetti collettivi come la nazione e la classe; una proiezione al futuro, come fiducia nella possibile apertura di nuovi orizzonti dell’umanità; una robusta ammirazione per la potenza della scienza e della tecnica, per lo sviluppo economico che ne scaturisce, e per la forza espansiva sprigionata dalla civiltà industriale; una propensione a pensare in termini di sistema, per fronteggiare adeguatamente l’emergere della dimensione totale delle relazioni sociali e per individuarne «leggi» organiche di sviluppo. Quello di Marx è il pensiero forte di una personalità dotata, com’egli diceva di sé, di «aspirazioni universali». Che Marx veda con acutezza la contraddittorietà, l’ideologicità, la conflittualità e la parzialità dell’intera società moderna, non toglie che egli sia estraneo a nostalgie pre-moderne, a sensibilità post-moderne, a prospettive catastrofiche.

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La sua adesione alla modernità è, certo, un’adesione «critica». E non della «critica critica», impotente e subalterna, della sinistra hegeliana, contro cui si accanisce il sarcasmo distruttivo del giovane Marx, ma della «critica spietata di tutto ciò che esiste», la critica dialettica, la dialettica utilizzata come arma («le armi della critica» e perfino «la critica delle armi») e non come conciliazione.

Una critica a Dio, allo Stato, alla filosofia di Hegel che lo porta al «nuovo materialismo», al «solido terreno della realtà»; ma questa realtà è una contraddizione strutturale che ha la sua origine nei rapporti economici di produzione, e che ha la sua principale manifestazione nello sfruttamento, nell’estrazione di plusvalore (di profitto capitalistico) dal lavoro salariato, e nella estraneazione dell’uomo da se stesso e dal proprio lavoro.

L’obiettivo di Marx non è la società senza lavoro, ma la restituzione dell’umanità a sé, a partire dall’estraneazione presente. Il comunismo, la libera e razionale «cooperazione» dei produttori, è appunto il rapporto immediato fra uomo ed esistenza, è «l’effettiva soppressione della proprietà privata e la reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo». È «umanesimo positivo». Ma non è un progetto campato in aria, né un ideale vuoto e declamatorio; è il frutto di un’azione politica che non si perde in sogni, in utopie, e che non indugia in opportunismi ma anzi affronta apertamente quel conflitto di classe, quella guerra permanente fra capitale e lavoro salariato che struttura la società. Marx corregge la nozione di valore-lavoro, già presente nell’economia politica classica, per far emergere che nella produzione di merci è incorporato un rapporto sociale: un rapporto di espropriazione di plusvalore, prodotto socialmente e appropriato privatamente. L’obiettivo politico quindi è di espropriare gli espropriatori, di rifare la società a partire dall’ «abbattimento violento di ogni ordinamento sociale esistente», di abolire la contraddizione tra la ricchezza della produzione e la povertà della società, quella contraddizione che ha reso il proletariato talmente misero che non ha nulla da perdere se non le proprie catene, e di instaurare la «dittatura del proletariato», guida verso la realizzazione della libertà di tutti.

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Marx non ha scoperto per primo la lotta di classe, ma ha decifrato per primo il generarsi della politica nell’economia. Che la teoria del valore-lavoro sia da tempo rifiutata dagli economisti non toglie che la grandezza di Marx stia nell’avere mostrato ciò che anche oggi è sotto gli occhi di tutti, e cioè che l’economia capitalistica è un gigantesco processo di valorizzazione a vantaggio dei profitti e non dei salari, percorso da contraddizioni, dislivelli di potere, conflitti asimmetrici, che in essa si genera un dominio sociale e politico che coinvolge tutta la vita dell’uomo.

Marx coglie la centralità e l’instabilità del rapporto moderno fra economia e politica perché dell’economia privilegia la contraddizione e la crisi, cioè la componente umana, sociale, politica, e non il lato meccanico, o quello specialistico, disciplinare. Perché vede l’economia debordare da se stessa, e investire tutto l’umano, in modalità disumane. Perché dimostra che il capitalismo è potentissimo e al tempo stesso insostenibile; che quella borghese è «una civiltà scellerata, fondata sull’asservimento del lavoro». Perché nel gioco astratto delle grandezze economiche presunte «oggettive» sa vedere la violenza di classe, strutturale; e analizzando la ricchezza delle nazioni sa retrocedere fino alla sua origine, alle «doglie che accompagnano il parto della ricchezza».

Ma Il Capitale non è solo uno squarcio di storia del capitalismo in Inghilterra. È anche la scoperta delle logiche, delle linee di tendenza che innervano il sistema produttivo tipico della modernità. E queste logiche sono la sussunzione del lavoro nel capitale, la parcellizzazione del lavoro, la cooperazione coatta in fabbrica, lo sviluppo verso la macchina mentre il soggetto ne diviene appendice, l’aumento della produttività del lavoro, il colonialismo, la finanziarizzazione dell’economia, l’espulsione del lavoro dal processo produttivo, il formarsi dell’esercito industriale di riserva, il calo tendenziale del saggio di profitto, l’espansione illimitata del capitale a danno degli stessi capitalisti come singoli individui proprietari, la globalizzazione, e su tutte queste logiche la illogicità suprema: di essere un sistema produttivo, una società che non può realizzare se non nel caos e nell’oppressione crescente – e che quindi non può non tradire – le potenzialità che suscita e che mette all’opera. Tutto ciò non è confinato al XIX secolo, ma dice qualcosa anche all’oggi: sia pure percorrendo vie tortuose e impreviste, con scarti improvvisi e «mosse del cavallo», le logiche del capitalismo non hanno deviato di molto da queste indicazioni.

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La scoperta delle contraddizioni del capitalismo non comporta che di esse sia possibile la soluzione che ne ipotizzava Marx, e non consente, in realtà, una analitica prefigurazione del mondo futuro. La «vecchia talpa» scava – le contraddizioni interne del capitalismo si manifestano –, la direzione e l’orizzonte le sono noti, ma non sa dove rivedrà la superficie e la luce del sole.

E in effetti la vicenda politica del comunismo reale è stata, dopo tutto, un fallimento, ma non direttamente imputabile al pensiero di Marx quanto piuttosto alle logiche dello Stato autoritario in cui si è incarnato. Marx non appartiene all’album di famiglia dei fondatori di tirannidi, di Stati di polizia. Semmai, egli è stato frainteso per motivi opposti. L’idea di fondo di Marx, la razionalizzabilità del mondo e la scomparsa del dominio, l’idea che un altro mondo è possibile a partire da questo, ha subito una lettura semplificata. La ragione e l’azione sono state saldate tra loro dal desiderio, dal bruciante impeto dell’assalto al cielo, dall’epica marcia del Quarto Stato per «conquistare la rossa primavera». Ciò che è prevalso è stato l’empito verso il futuro, l’impulso all’umanizzazione del disumano. L’insegnamento di Marx è stato interpretato e semplificato come speranza da milioni e milioni di uomini e donne che hanno fatto del marxismo una profezia messianica di rango globale. Il marxismo è stato abbracciato soprattutto come la risposta delle genti alla ingiustizia del mondo, della storia. Hanno agito in questo senso un bisogno di credere, una pretesa di dignità, un’ansia di riscatto che oggi non hanno ancora trovato un sostituto. Ma, certo, mentre si faceva «religione» il marxismo spianava la strada anche al dominio di «sacerdoti» tanto spietati quanto, alla fine, inetti.

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Leggere Marx dopo l’Ottantanove, dopo la fine del comunismo, significa avere attraversato gli anni dell’oblio, gli anni che hanno proposto Marx quale responsabile del comunismo reale e dei suoi errori ed orrori. E significa accettare che non esiste un soggetto eroico in grado di rovesciare il mondo, e che non è più praticabile la certezza su cui Marx si fonda: che ciascuna epoca pensa i problemi di cui ha la soluzione.

Marx da gettare alle ortiche, quindi? Proprio no. Senza Marx non si può organizzare una nuova teoria critica. La sua capacità di smascherare l’ideologia è un esorcismo contro l’egemonia del neoliberismo da cui derivano strutturali fratture e inceppamenti della società, disuguaglianze e ingiustizie, nonché paurosi dislivelli di potere fra ceti e fra aree del mondo. Certo, i fattori e le modalità dell’oppressione non stanno solo nella forma di produzione ma nelle molte contraddizioni, non sistematizzabili e non dialettizzabili, non tutte necessariamente di origine economica anche se a questa variamente accostabili, di cui è intessuta la vita delle società, delle persone e delle nazioni: le linee di frattura dell’inconscio, del genere e del colore, la scomparsa della soggettività (anche di quella operaia) nell’età dell’individualismo passivo, l’antagonismo sistemico fra capitalismo e ambiente, le coazioni proprie del ‘politico’, le pulsioni identitarie fondamentalistiche ed essenzialistiche che si manifestano in società decostruite e atomizzate. Il pensiero di Marx – nessun pensiero – può risolvere queste contraddizioni, ma, insieme ad altre linee critiche, può denunciare la scissione là dove il neoliberismo esige che non venga neppure menzionata, e dove gli stessi soggetti coinvolti stentano a prenderne coscienza.

Inoltre, anche il pensiero di Marx serve a incontrare energie di liberazione, a comprendere e suscitare lotte e alleanze che uniscano l’emancipazione dall’alienazione economica con altre emancipazioni. Serve a valorizzare lo spirito d’iniziativa politico, contro la passività; e ad assecondare le emergenze – ciò che non si lascia sommergere – contro il potere dell’eccezione divenuta norma. In Europa e fuori d’Europa.

Marx è l’ultima voce della filosofia tedesca che cerca di tenere insieme il movimento moderno della storia e della produzione globale – le loro contraddizioni e parzialità – con la liberazione umana universale. E oggi se è impraticabile l’obiettivo che egli si proponeva, di assumere il mondo nel pensiero e nell’azione come un sistema di scissione strutturato da un’unica contraddizione strategica, nondimeno egli resta un «classico», ancora operante almeno in quanto è sempre affacciato sulla denuncia e sulla ribellione. Il suo pensiero è oggi un elemento di ogni realismo critico.

Ancora oggetto di interpretazione nei contesti più svariati – dall’America Latina al mondo post-coloniale, dalla Cina (dove in parte è servito a organizzare lo Stato) all’Occidente (dove è servito a criticarlo) – e ancora associato a populismi e ad autoritarismi, a serpeggianti inquietudini e ad aperte ribellioni, ma anche a tentativi di nuove costruzioni statuali, Marx non è la fonte unica della verità, la sorgente della prassi corretta, la speranza dei veri credenti, la via maestra per risolvere le contraddizioni. È più un reagente che un agente, un precursore (in senso chimico) da associarsi ad altre sostanze, un detonatore più che una deflagrazione. Eppure, non è soltanto un brano di storia intellettuale europea, divenuto ormai patrimonio della civiltà del mondo intero: è un ingrediente indispensabile, anche se non esclusivo, per chiunque non accetti che il futuro sia del tutto in mano alle oligarchie economiche, e per chiunque creda che la parte maggioritaria della umanità possa riprendere l’iniziativa su se stessa, da se stessa.

 

Il testo è stato pubblicato in «Patria indipendente» il 18 maggio 2018

La colpa e il debito

 

Proviamo a ragionare partendo dai dati esistenti. L’articolo 81 della Costituzione, prima della riforma, diceva:

«Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.
L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.
Con la legge di approvazione del bilancio non si possono stabilire nuovi tributi e nuove spese.
Ogni altra legge che importi nuove e maggiori spese deve indicare i mezzi per farvi fronte».

Sono poche righe, e sono scritte in lingua italiana. Il nuovo testo, approvato dalle Camere nell’aprile del 2012, recita:

«Lo Stato assicura l’equilibrio tra le entrate e le spese del proprio bilancio, tenendo conto delle fasi avverse e delle fasi favorevoli del ciclo economico.
Il ricorso all’indebitamento è consentito solo al fine di considerare gli effetti del ciclo economico e, previa autorizzazione delle Camere adottata a maggioranza assoluta dei rispettivi componenti, al verificarsi di eventi eccezionali.
Ogni legge che importi nuovi o maggiori oneri provvede ai mezzi per farvi fronte.
Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.
L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.
Il contenuto della legge di bilancio, le norme fondamentali e i criteri volti ad assicurare l’equilibrio tra le entrate e le spese dei bilanci e la sostenibilità del debito del complesso delle pubbliche amministrazioni sono stabiliti con legge approvata a maggioranza assoluta dei componenti di ciascuna Camera, nel rispetto dei principi definiti con legge costituzionale».

Questo testo non è scritto in italiano, ma in una lingua straniera, nemica. È la lingua di un trattato internazionale firmato da uno Stato (il nostro) che ha perduto una guerra; un testo ricattatorio firmato sub vi ac metu, sotto la pressione della violenza e della paura. Là c’è la lingua libera degli uomini liberi; qui c’è la lingua specialistica che ci è stata imposta. Perché? Che cosa è successo?

L’articolo 81 della Costituzione non recepisce il fiscal compact: costituzionalizza una serie di principi che stanno alla base della costruzione economica dell’Europa dopo il 1992, da Maastricht in poi, con l’obiettivo di uniformare le filosofie sociali, politiche ed economiche degli Stati che fanno parte dell’euro, perché queste filosofie e i loro esiti applicativi non divergano troppo. La divergenza si misura attraverso lo spread; se essa è eccessiva, l’euro potrebbe spaccarsi, tranne che non si arrivi prima con i «carri armati» – cosa che è stata fatta in Grecia e che è stata possibile per le dimensioni relativamente piccole dell’economia di quel Paese; con l’Italia non si può fare, data l’entità del nostro sistema economico-produttivo -. Quindi, la preoccupazione degli Stati europei che fanno parte dell’euro (ricordiamo sempre che parliamo di Stati) a che questa moneta comune non collassi ha portato a vari accordi per uniformare le logiche con cui sono costruiti i bilanci statali. Questo avveniva nel 2011, l’anno dello spread; della cacciata di Berlusconi; della intronizzazione di Monti; e della revisione dell’articolo 81, che viene portata a compimento nei primi mesi del 2012, poco prima che gli accordi intergovernativi a livello europeo che hanno dato origine all’articolo 81 fossero formalizzati nel cosiddetto fiscal compact. Detto in altre parole, il nuovo testo dell’articolo 81 non recepisce direttamente il fiscal compact, ma la filosofia sociale, politica ed economica di fondo che sta dietro tanto alla costruzione dell’euro in quanto tale, quanto agli accordi del 2011, quanto al trattato che viene definito fiscal compact del 2012. Oggi la questione è se costituzionalizzare anche il fiscal compact, modificando ulteriormente l’articolo 81, aggravandolo – prima ipotesi -; oppure – seconda ipotesi – non lo si costituzionalizza, ma lo si inserisce all’interno dei trattati costitutivi dell’Unione europea, poiché formalmente non ne fa parte (come dire: c’è l’Unione europea, e poi, a lato, è stato fatto un trattato chiamato fiscal compact); infine – terza ipotesi – non ci si pensa nemmeno.

Ma anche se non è costituzionalizzato, il fiscal compact è un trattato a cui l’Italia ha aderito. Vediamo che cosa dice. Formalmente è il Trattato sulla stabilità, coordinamento e governance nell’Unione economica e monetaria approvato il 2 marzo 2012 da 25 degli allora 27 Stati membri dell’Unione europea, e non sottoscritto da Regno Unito e Repubblica ceca. Come la riforma del 2011 (quella che ha generato l’articolo 81 e che, sostanzialmente, rende automatiche delle sanzioni per chi viola i parametri fondamentali di Maastricht, il 3% di deficit annuo e il 60% di debito sul PIL), anche questo trattato internazionale è stato fortemente voluto dalla Germania. Esso perfeziona e aggrava i trattati del 2011, prevedendo l’obbligo del perseguimento del pareggio di bilancio, che noi abbiamo già messo in Costituzione – e si badi bene che dal punto di vista della dottrina economica questa è solo una tesi fra le altre – riservandoci però di inserire, con deliberata scaltrezza, nel testo approvato non il concetto di «pareggio» ma quello di «equilibrio» di bilancio – il che naturalmente provoca l’orticaria dei super-ortodossi -. Poi, oltre all’obbligo del pareggio di bilancio, il fiscal compact impone che il deficit pubblico strutturale non superi lo 0,5% del PIL annuale (cioè, se proprio lo Stato deve spendere più di quello che guadagna la differenza può essere al massimo lo 0,5%). La disciplina di bilancio alla quale in Italia si è voluto dare valore costituzionale nasce dall’idea che il debito pubblico (cioè lo stock consolidato di deficit annuali dall’inizio dell’umanità a oggi che ci portiamo dietro) derivi dalla nostra – italiana, cattolica, mediterranea, meridionale – abitudine di fare come le cicale e non come le formiche. Per questa nostra «colpa» dobbiamo pertanto ridurre – sulla base di cifre scelte in maniera assai discrezionale dalle élites politico-economico-finanziarie dominanti in Europa – ogni anno un ventesimo del debito che eccede il 60% del PIL. Che – con un debito pubblico che ormai sfiora i 2.300 miliardi di euro – significa dover smaltire ogni anno una cifra esorbitante. Inoltre, mentre il trattato di Maastricht aveva stabilito che effettivamente si poteva fare ogni anno un deficit del 3%; adesso, invece, si può fare al massimo lo 0,5 % di deficit e si può avere un debito al massimo del 60% del PIL. Arrivati a questo punto è chiaro che il prezzo della costituzionalizzazione dell’equilibrio di bilancio è la distruzione della società. In alternativa, il PIL del nostro Paese dovrebbe registrare una crescita tanto forte da abbattere i rapporti. Se noi, ad esempio, facessimo un PIL di 10.000 miliardi l’anno, come gli Stati Uniti, è chiaro che avere 1300 miliardi di debito sarebbe niente, un ottavo del PIL. Ma, poiché il nostro PIL viaggia sui 1800 miliardi l’anno, non ce la faremo mai. Il fiscal compact prevede, poi, delle correzioni automatiche, ovvero dei meccanismi automatici di correzione simili al cut off negli Stati Uniti. E, infine, il trattato del fiscal compact prevede l’obbligo di tenere almeno due vertici l’anno per tenerci sotto controllo.

La riforma dell’art. 81 è stata votata da un’amplissima maggioranza politica (con poche eccezioni) nella XVI legislatura. Nella XVII non ci siamo più andati attorno, ma io ricordo bene quanti, a sinistra, rivendicavano con orgoglio «Abbiamo fatto bene. Andava fatto». Vediamo se, almeno adesso, qualcuno arriverà a collegare lo sviscerato amore che oggi i cittadini portano allo Stato, alla democrazia e all’Europa alle conseguenze di quella decisione; a cogliere l’esistenza di un rapporto di causa-effetto, anche indiretto, fra questo trattato di pace, e il fatto che abbiamo la destra che arriva da tutte le parti, metà degli italiani che non va a votare e metà della metà che vota per partiti antisistema. È chiaro: davanti al fallimento della destra economica, che distrugge le società occidentali, interviene la destra politica, per il buon motivo che la sinistra pare non interessata a giocare. O, se proprio deve giocare, gioca con la destra economica. Questa è la realtà.

Ma intanto in questa campagna elettorale, che pareva orientata alla tematizzazione forte del rapporto Italia-Europa – che vuol dire Italia-Maastricht, Italia-euro, Italia-fiscal compact, e anche Italia-articolo 81 -, di fatto, si sta parlando di tutt’altro. E del tutto illusoriamente, perché – stando alle richieste della Commissione europea all’Italia, e da questa non ancora ottemperate, di adottare tutte le misure necessarie ad assicurare che il bilancio 2018 sia in linea con il patto di stabilità – ci si attende, per marzo-aprile, una manovra correttiva che ci costerà quattro o cinque miliardi. Infatti, nonostante la riduzione concessaci dello sforzo strutturale richiesto, dallo 0,6% allo 0,3% del rapporto deficit/PIL, la correzione del deficit strutturale italiano, in legge di bilancio, risulterebbe nel 2018 pari solamente allo 0,1%. È molto probabile, quindi, che subito dopo le elezioni la Commissione torni alla carica con la richiesta di misure correttive. A questo va aggiunta la nuova legge di bilancio da approvare in autunno 2018, che sconta l’esigenza di non far scattare i meccanismi automatici di aggravamento dell’imposizione indiretta (cioè bisogna trovare altri 15 miliardi).

A questo punto, la domanda è: perché è successo tutto ciò? La risposta è che la realtà di oggi è il frutto avvelenato della globalizzazione in Occidente, maturato in Europa con la caduta del muro di Berlino e la riunificazione della Germania, voluta da Stati Uniti e Unione Sovietica, ma temuta dalla maggior parte degli Stati europei. Come sanno bene inglesi e francesi, una volta riunificata la Germania è un problema: perché è un Paese grande e molto civilizzato; perché è (o meglio era) un Paese stabile; perché è un Paese che si è dotato di una filosofia sociale, economica e politica che si chiama ordoliberalismo, conosciuta anche – in linguaggio politico – come «economia sociale di mercato», e – in linguaggio storico-accademico – come Scuola di Friburgo. A livello giornalistico si diceva, giustamente, che la Germania rappresentava un modello di capitalismo diverso dal resto del mondo: il cosiddetto «capitalismo renano». Si deve capire che in Europa non c’è il neoliberismo: c’è l’ordoliberismo, che è stata la risposta europea al neoliberismo, ovvero allo scatenamento della globalizzazione (prima di tutto finanziaria, ma anche fondata sulla delocalizzazione produttiva); alla immissione sul mercato mondiale del lavoro di trecento milioni almeno di cinesi, che lavoravano a un decimo del nostro costo del lavoro. La riunificazione tedesca allarmò le cancellerie di mezza Europa. Storicamente, infatti, la Germania non è mai stata un Paese del tutto occidentale, tranne, per forza di cose, dopo la Seconda guerra mondiale la Repubblica Federale Tedesca. È un Paese in bilico, proiettato molto a Est, che guarda con interesse alla Russia. Dopo la riunificazione delle due Germanie, qualcuno in Europa – e cioè inglesi e francesi, che ancora ricordano la storia -, temendo il ritorno della «solita» politica tedesca, oggi magari non in chiave di potenza aggressiva ma di semi-neutralismo, una politica potenzialmente lesiva degli interessi degli altri Stati del continente, ha pensato di tenere la Germania legata all’Europa tramite la moneta comune. Una possibilità sempre osteggiata dai tedeschi in nome della «sacralità» del marco, il frutto dell’ordoliberalismo, e infine da loro accettata solo perché la «nuova» moneta – l’euro – è stata congegnata per essere in tutto e per tutto – nei presupposti ideologici, nella tenuta dei conti, nel modello di società che viene previsto, nella stabilità politica come bene supremo – identica al marco. Per cui, quasi tutta Europa, Italia compresa, ha deciso di adottare il marco/euro. Una scelta costosa, ma non per tutti. Per i tedeschi, che l’hanno inventato, non lo è. Dopo il 1929, quando hanno visto i disastri del capitalismo selvaggio e anarchico, e dopo il 1933, quando hanno visto il nazismo, i tedeschi hanno capito che il cattivo capitalismo produce cattive crisi: il nazismo è una delle cattive possibili uscite dalla crisi del capitalismo. Cattive uscite dalla crisi del capitalismo, oltre al nazismo, sono, ça va sans dire, il socialismo, e «il piano». Insomma, l’ordoliberalismo nasce avendo come nemici il paleoliberismo, la pianificazione e il socialismo/comunismo.

In che cosa si differenzia dal neoliberismo? Il neoliberismo, che è neomarginalismo, è una filosofia politica, sociale ed economica a base essenzialmente individualistica (fondata su quel liberismo che Marx definiva «libera volpe in libero pollaio»): i soggetti che abitano la società sono delle macchine individualistiche calcolanti la massimizzazione dell’interesse e dell’utilità. La società è fatta di atomi in grado di calcolare gli effetti benefici o negativi delle interazioni che liberamente ciascuno di essi pone in essere con ciascun altro di essi. I soggetti sono tutti razionali, tutti informati, tutti miranti alla massimizzazione del proprio utile. Non c’è possibilità che le interazioni sfocino nell’anarchia; un ordine – un equilibrio – si forma sempre: è fatto di chi vince su chi perde, e non esiste ordine migliore. Ogni tentativo di governare politicamente le interazioni sociali produce, infatti, effetti peggiori che non lasciare essere le interazioni sociali. Questo è nella sua essenza il neoliberismo, nella formulazione di Hayek. Gli ordoliberisti hanno, come i neoliberisti, la più alta venerazione del mercato, e credono fermamente che dire mercato e dire società sia la stessa cosa. Ma, al contrario dei neoliberisti, non ammettono che la società sia fatta di individui, ma ritengono – in linea con la tradizione organicistica tedesca – che essa sia fatta di corpi (i corpi sociali, i corpi storici, i corpi economici). Una concezione che, però, non cade nel corporativismo, ma si proclama fieramente pluralista – di pluralismo economico, s’intende, non politico. In politica gli ordoliberisti credono nello Stato – . L’ordoliberalismo accetta l’equazione «mercato uguale società»; nega l’esistenza del conflitto di classe, che fornisce una lettura sbagliata della società; e afferma che il capitalismo funziona solo quando è rispettata la sua legge fondamentale: la concorrenza. Ma, poiché la concorrenza è fra imprenditori che hanno la tendenza a costituire cartelli o monopoli, per gli ordoliberisti è necessaria l’esistenza dello Stato allo scopo di impedire che il movimento del capitalismo si blocchi. Dunque, non uno Stato che interviene, che pianifica, che regola i prezzi; ma uno Stato che sanziona chi ferma la macchina capitalistica, la quale va pensata non come una contrattazione permanente fra individui, ma come un equilibrio dinamico di corpi. Politica economica mai; politica industriale mai. È il mercato che decide, le forze imprenditoriali e sindacali che decidono.

È dogma del neoliberismo e anche dell’ordoliberalismo quella che Schmitt chiama Unterscheidung, la distinzione fra economia e politica (in un testo del 1932 molto lodato dagli ordoliberisti). Naturalmente, questa distinzione è già un atto politico. Schmitt per primo sapeva che l’economia è in realtà piena di politica. E quindi la distinzione fra economia e politica è un atto politico, e lo Stato che non interviene in economia sta facendo politica. Quello che gli ordoliberisti vogliono è questo tipo di intervento/non intervento, e non l’intervento pianificatorio dell’esecutivo.

Conoscere l’ordoliberismo – le sue origini, finalità, implicazioni politico-ideologiche – è per noi oggi indispensabile, perché con esso ritorna lo Stato e, insieme, ricompare finalmente l’idea che la società è complessa. Esso afferma, infatti, che esiste una lettura (marxista) della società che vede in quella complessità l’esistenza di una contraddizione; una visione per gli ordoliberisti sbagliata, che deve essere eliminata. Come deve essere eliminata quella visione che afferma che al mondo esistono solo gli individui. Insomma, l’ordoliberismo è un sistema economico, politico, sociale, che taglia le ali estreme con due obiettivi che sembrano contradditori, e non lo sono: stabilità e dinamismo. Stabilità politica: eliminazione degli estremisti, poiché chi dà un’interpretazione conflittuale della società è un nemico della società. E dinamismo: l’economia deve girare, non si deve bloccare. Niente, nemmeno la libertà, deve bloccare il movimento della macchina capitalistica. Quindi, no alla libertà di sciopero; no al conflitto; no all’idea di costruire un’economia trainata dalla domanda interna e dalle relative rivendicazioni sindacali. L’economia tedesca, infatti, non è trainata dalla domanda interna ma dalle esportazioni; anzi, lo slogan è: “moderazione salariale”. I sindacati sono cooptati nei consigli delle grandi imprese – la Mitbestimmung -. In Germania ci potrebbero essere salari del doppio rispetto a quelli di adesso, ma se ci fossero salari doppi ci sarebbe l’altro nemico terribile: l’inflazione. La crescita dei prezzi messa in moto da salari più alti porterebbe all’aumento dell’inflazione. Insomma, i tedeschi detestano gli estremisti, l’instabilità politica e l’inflazione, perché le hanno conosciute. Sono, o meglio erano – quando erano davvero tedeschi -, estremisti per natura: quella che si chiamava deutsche Tiefe (la profondità tedesca), la capacità di andare alla radice, vuol dire essere estremisti. L’instabilità politica l’hanno inventata loro, praticamente, con la repubblica di Weimar. L’inflazione l’hanno conosciuta fino al 1923, non ha generato il nazismo (che nacque dalla disoccupazione di massa) ma ha trasmesso un’idea di disordine, di imprevedibilità dell’esistenza, che dopo due guerre mondiali perdute non vogliono più conoscere. Pertanto, dalla fine della Seconda guerra mondiale la politica tedesca è stata orientata al perseguimento della crescita economica, fondata sulle esportazioni e sulla stabilità garantita dal marco e dalla pace sociale. L’ordoliberalismo è nato, fra il 1932 e il 1940, grazie a intellettuali come Eucken, Röpke, Böhm, Müller-Armack, alcuni dei quali lavoravano nel ministero dell’economia nazista, pur non essendo nazisti ma semplicemente dei burocrati – del resto, l’economia nazista prima della guerra era un’economia all’ingrosso keynesiana, e durante la guerra era semplicemente un’economia di rapina (cioè rubavano tutto, compreso l’oro delle banche centrali) -. Poi, nel dopoguerra a impiantarlo nella realtà fu Erhard, il ministro dell’Economia nel governo di Adenauer.

Quando siamo entrati nell’euro abbiamo abbracciato questo universo, e ci siamo impegnati a pensare e a vivere come tedeschi avendo una storia e un sistema economico completamente diversi. A questo servono «le riforme»: a entrare pienamente nel mondo ordoliberale e a eliminare tutto ciò che blocca il dinamismo del capitalismo, come le letture estremistiche della società, che però in Italia sono scomparse da almeno quarant’anni, e come – e qui sta il punto – i diritti, quel paletto che stabilisce che cosa si può o non si può fare. Soffocare i diritti, quindi, non in nome del neoliberismo, ma dell’ordoliberismo, cioè di una severa disciplina di bilancio posta in essere da uno Stato occhiuto guardiano dei conti pubblici e nemico di chiunque si collochi all’interno della macchina capitalistica per bloccarne il funzionamento. Rinunciare alla spesa pubblica in deficit, alla politica economica, al traino della domanda interna. Rinunciare alla centralità del lavoro, pur costituzionalmente sancita, in nome della centralità del mercato (neoliberismo) e dei conti pubblici (ordoliberalismo).

Quando Gentiloni dice «siamo quelli che hanno avuto il tasso di esportazioni più alto di tutta l’Europa» sta affermando che un pezzo del sistema economico italiano è in grado di rispondere alle esigenze neomercantilistiche dell’ordoliberalismo: i soldi stanno fuori, e li si deve prendere secondo il principio beggar-thy-neighbour (impoverisci il tuo vicino) – ogni Mercedes venduta in Italia, ad esempio, sono soldi italiani che vanno in Germania -. Incidentalmente, tutto ciò smentisce le affermazioni che bollano le politiche di Trump come protezionistiche, e quelle di Angela Merkel come liberoscambiste. In verità, Germania e Cina hanno surplus enormi della rispettiva bilancia commerciale, perché in entrambi i Paesi impera l’idea che bisogna tenere basso il livello salariale all’interno, produrre bene, e vendere a caro prezzo all’esterno. E oggi gli Stati Uniti non paiono più disposti ad accettare un sistema di scambi che genera i surplus commerciali di Germania e Cina, a cui chiedono di aumentare la domanda interna e di non scaricare tutta la propria potenza economica sull’esportazione.

Queste sono oggi le questioni radicali in campo. Bisogna dire che i tedeschi, per rispondere efficacemente al dilagare della globalizzazione, hanno molto modificato il proprio ordoliberalismo, con le riforme Schröder-Hartz del 2003-2005, che hanno rimesso in moto l’economia tedesca (inventando, ad esempio, i mini-jobs, cioè lavori sottopagati). Con l’implementazione del Piano Hartz è stato di fatto introdotto nell’ordoliberalismo un sistema di ulteriore mortificazione del lavoro che ha un po’ scosso le fondamenta politiche del consenso, tanto che adesso per tenere in piedi il sistema i tre partiti che normalmente si facevano concorrenza – la bavarese Unione Cristiano-Sociale (CSU), l’Unione Cristiano-Democratica (CDU) e il Partito Socialdemocratico Tedesco (SPD) – sono costretti a governare insieme. Tutto questo è un problema: i tedeschi – che hanno visto funzionare l’ordoliberismo quando questo era immerso nel mare keynesiano del secondo dopoguerra – adesso che tutto il mondo è diventato neoliberista, cioè cattivo e affamato, hanno dovuto introdurre degli elementi destabilizzanti nel proprio sistema; il che produce gravi problemi. Perché, è bene ricordarlo, non c’è niente di peggio che una Germania instabile.

Due sono i modi per venire fuori da ciò: uscirne, ma non si riesce a calcolare i costi, politici oltre che economici; oppure pregare che il PIL cresca sempre (non all’1,5%, ma al 3,5% tutti gli anni), e che questo aumento del PIL non sia tutto a vantaggio dell’1% più ricco della popolazione. Mettendo insieme tutti questi se e ma, abbiamo i problemi politici del nostro Paese dei quali nessuno parla, o se ne parla poco perché non si sa come venirne fuori. E gli italiani, compresi i politici, preferiscono pensare al taglio delle tasse, o agli 80 euro (che sono una misura più neoliberista che ordoliberista, perché Renzi è così), o agli opposti estremismi, o agli scontrini: non c’è al momento una mezza idea su come venirne fuori. Sono tutte idee occasionali (come, ad esempio, sforare i parametri, disobbedire ai diktat, e poi vedere che cosa succede).

C’è un tasso di incertezza sulle questioni radicali che fa male, soprattutto perché il nostro futuro non appartiene a noi. Che politicamente vuol dire che, aderendo ai trattati istitutivi dell’Unione europea ed entrando nell’euro, abbiamo perso un importantissimo pezzo di sovranità, e il nostro futuro è appeso oggi alle reazioni che ai nostri comportamenti avranno i nostri partner. Confrontarsi col mondo è sempre stato necessario: ma oggi abbiamo rinunciato, come Stato, a molti gradi di libertà. Abbiamo abbracciato una visione ideologica nella quale il debito è colpa, Schuld: se lo fai, devi sapere che c’è qualcuno al quale devi chiedere permesso e che questo qualcuno te lo può anche negare. Di solito te lo concedono, ma è una limitazione grave. Anche perché i mercati hanno metodi di punizione severissimi: lo spread (va anche detto che in realtà credevamo che gli obblighi assunti si potessero aggirare: e infatti nella XVII legislatura abbiamo votato, a maggioranza assoluta, tutti gli anni la deroga all’equilibrio di bilancio, che lo stesso art. 81 prevede, come eccezione).

La Corte costituzionale tedesca ha affermato la supremazia della Costituzione tedesca sopra ogni altra fonte normativa. In Italia si accetta invece la demonizzazione del «sovranismo». Di fatto, la parola «sovranismo» non esiste: ci sono coloro i quali difendono il primato della Costituzione, che è stato l’atto sovrano per eccellenza; e coloro i quali dicono, invece, che la Costituzione è stata superata dalla globalizzazione. Una decisione va presa.

La cosa che dobbiamo sottolineare è che la decisione non è mai stata posta come tale davanti alla pubblica opinione, e non è mai stata discussa in Parlamento in modo esplicito, con qualcuno che spiegava tutte le conseguenze. La post-democrazia è questa: che il grosso della decisione è stata presa all’infuori dei canali istituzionali della democrazia, ma anche di quelli extraistituzionali fondamentali: la libera stampa, la pubblica opinione. Una delle tappe iniziali è stata fatta con una lettera: il cosiddetto «divorzio» fra il Ministero del Tesoro e la Banca d’Italia è stato fatto con una lettera di Andreatta a Ciampi nel 1981. Poi, dopo si dice che il debito pubblico è raddoppiato negli anni Ottanta, perché tutti i politici compravano il consenso degli italiani con leggi di spesa. È vero, però il «divorzio» fra Tesoro e Banca d’Italia è stato fatto sulla base del principio fondamentale di tutti i liberismi di questo mondo – neo, vetero, paleo, ordo -: l’economia in generale, e l’economia monetaria in particolare, non devono avere il minimo rapporto con la politica; sono regni autonomi, santissimi, intoccabili. L’economia agli economisti o ai capitalisti; mai ai politici, che sono delinquenti, clientelari, pasticcioni. Quei pochi borghesi italiani che pensano hanno sempre teorizzato la necessità del «vincolo esterno», perché questo Paese non è capace di agire in termini europei, in termini moderni. Le plebi meridionali e i sindacalisti settentrionali congiurano contro la modernità. I comunisti e i democristiani sono uguali, pensano soltanto a pigliarsi i voti con le clientele, spendendo i soldi. Ci vuole il «vincolo esterno». E il «vincolo esterno» è l’euro; una panacea, per i suoi difensori; un male minore per quasi tutti: una piccola (?) riduzione dei diritti oggi, per evitare una tragedia domani. Un sacrificio che è un investimento per il futuro dei nostri figli, poiché noi abbiamo molto peccato.

E intanto, a furia di sacrifici, la società si trasforma in una giungla, e la democrazia si perde nella sfiducia generale, nel rancore, nella infelicità. E la politica non sa più che fare, e tira a campare. Finché non la riprendiamo nelle nostre mani.

 

 

Il testo deriva dall’intervento, rielaborato e corretto, tenuto da Carlo Galli il 3 febbraio 2018 a Ravenna, in occasione dell’incontro La colpa del debito. Articolo 81 della Costituzione e Europa, organizzato da CGIL Ravenna; Libertà e Giustizia. Circolo di Ravenna; Comitato in Difesa della Costituzione di Ravenna, Bagnacavallo, Faenza; Coordinamento per la Democrazia Costituzionale della provincia di Ravenna.

 

 

 

 

La democrazia sostanziale di Giuseppe Dossetti

Sostanziale, integrale, effettiva, reale: la democrazia secondo Dossetti non può essere solo formale, né solo politica, né solo economica e sociale; deve anzi superare la moderna divisione (con altro lessico, l’alienazione) fra questi ambiti per essere umana, genuina, morale. Deve essere cioè una autentica rivoluzione, non un prolungamento del liberali­smo che diviene di massa. Da qui alcuni giudizi parzialmente critici di Dossetti sulla Costituzione italiana – alla cui redazione egli ha pure autore­volmente contribuito – che a questa rivoluzione si orienta senza portarla fino in fondo (benché alla Carta vada riconosciuto il grande merito di essere, in linea di principio, radicalmente innovativa).

Questa è la tesi politica complessiva di questi scritti, culminanti nella relazione del 1951 su Fun­zioni e ordinamento dello Stato moderno. Una tesi che va decifrata e contestualizzata, e misurata sulle discussioni attuali intorno alla democrazia.

Sono innanzitutto evidenti gli influssi tanto di Maritain quanto di Gemelli, elaborati in modalità originali. Dall’umanesimo integrale del primo, Dossetti riprende la critica al liberalismo come ci­fra dell’intera età moderna, caratterizzata dall’idea che la libertà – in pratica coincidente con la libertà di pensiero e con il diritto di proprietà – sia una qualità autonoma del soggetto, in sé chiusa, del quale costituisce l’origine e il fine; e dall’idea che attorno ad essa debba ruotare lo Stato moderno, il quale a sua volta è “agnostico” sui fini e si affida a una presunta capacità umana di produrre l’utilità collettiva attraverso il perseguimento dell’utilità privata, mescolando così una sorta di ottimismo antropologico (la libertà moderna come produttri­ce di bene) a un pessimismo sulle strutture sociali e politiche (ritenute oppressive quando non rese meramente neutrali). La modernità è nichilistica, per Dossetti: nega la natura delle cose, e le pensa tutte interamente plasmabili dall’uomo e tutte traducibili in merci; azzera i diritti storici concreti, le mediazioni sociopolitiche reali, e immagina una società priva di fini che non siano individuali; fa dello Stato una macchina che consente ai privati di creare autonome istituzioni giuridiche impersonali e di fatto incontrollabili (le grandi corporations), mentre si ferma davanti ai diritti economici dei possidenti, gli unici che siano valorizzati come assoluti e intoccabili. Da questo punto di vista, il marxismo non è, per lui, una «calunnia» contro la borghesia.

Una variante di questa posizione epocale è data dalla prospettiva, politicamente ma non qua­litativamente opposta, che vede la libertà radunarsi tutta nello Stato, il quale da mezzo diviene così fine a se stesso e unico protagonista della storia, in con­trapposizione all’individuo. Lo Stato moderno è o troppo o troppo poco.

Si tratta di temi diffusi nel pensiero cattolico, in parte risalenti a Lamennais, declinati da Dossetti in chiave democratica, con un’attenzione alla rappresentanza politica non solo dell’ideologia, dell’opinione e degli interessi individuali, ma an­che (in una seconda Camera) dell’articolazione concreta della società nei suoi corpi intermedi (tema, questo, di derivazione, tra l’altro, gemelliana, ma lontano, per quanto riguarda Dossetti, da declinazioni corporative).

Allo Stato moderno Dossetti contrappone uno Stato né totale né corporato, ma «nuovo», che abbia come perno teorico la capacità intensamen­te politica di orientare, o «finalizzare» la libertà, ovvero di attuare la reformatio della società senza pretendere di crearla ma certo caricandosi del dovere di plasmarla, fino a farla diventare il cuore della vita associata: uno Stato, insomma, in grado, con la propria carica politica, di «assoggettare» l’economia, ovvero di rendere effettuale, con il potere politico, il controllo sociale su di essa, e di andare perfino al di là dell’interventismo statale contingente per giungere, attraverso la lotta contro le grandi concentrazioni di potere economico, fino alla dimensione del «piano». Uno Stato, quindi, non pensato attraverso lo statalismo giuridico formale, e che anzi da una parte è strumento, e pertanto realtà storica né prima né ultima – tale realtà è semmai, nella dimensione terrena, la per­sona ovvero il bonum humanum simpliciter –, ma che dall’altra si carica di una politicità che è anche socialità e moralità (non eticità nel senso gentiliano, certamente): la moralità della politica consiste nel combattere il male individualistico, l’egoismo, la cecità.

La prospettiva di Dossetti non è Stato-centri­ca. Semmai, sta nel rapporto con la trascendenza. L’ Assoluto, infatti, non è assente dalla riflessione di Dossetti ma non certo in modo tale da generare un fondamentalismo, sì piuttosto come una fonte d’ispirazione e di tensione o, se si vuole, come una fonte d’energia per un agire politico umano e con­creto, per quella “democrazia sostanziale” che è il volto storico del cristianesimo. L’apertura alla tra­scendenza è l’origine della possibilità che la libertà si apra all’altro, non si chiuda nell’egoismo. L’obiettivo politico di andare oltre la democrazia for­male borghese – una democrazia solo politica che lascia intatte le disuguaglianze e i centri del potere economico nella società, così che permane sempre la distanza fra istituzioni politiche democratiche e realtà sociale oligarchica – può essere posto, secondo Dossetti, soltanto attraverso una radicale reinterpretazione umanistica e cristiana della mo­dernità, del suo pensiero, dei suoi istituti giuridici, della sua alienazione strutturale. Una prospettiva che è certamente ispirata dalla dimensione religiosa ma non è per nulla ascrivibile a una teologia po­litica, neppure secolarizzata e democratica, perché ha la propria forza nella duplice consapevolezza dell’incompiutezza della dimensione terrena e del­la reciproca piena indipendenza di Stato e Chiesa, come recita appunto la Costituzione anche per impulso di Dossetti. Il rigore radicale di Dossetti è religiosamente generato: ma dalla religione la poli­tica trae la propria nobiltà e la propria doverosità, non certo soluzioni dogmatiche ai problemi della città dell’Uomo, soluzioni e problemi che vanno invece ricercate e individuati con lo strumento del sapere scientifico più avanzato.

Queste campiture intellettuali vanno contestualizzate storicamente. C’è in Dossetti – vicino, negli ultimissimi anni Quaranta e nei primissimi Cinquanta, a Felice Balbo – la percezione di una crisi agonica della civiltà occidentale, che si mani­festa, per lui, nelle trasformazioni dell’individuo, della società e dello Stato; una catastrofe che smen­tisce i presupposti e le finalità del liberalismo: con una panoramica di impressionante precisione e di lungimirante proiezione Dossetti vede infatti la scarsa efficienza del governo parlamentare, la sua incapacità di orientare responsabilmente la società, la debolezza dei partiti (tutti, con l’eccezione del Partito comunista, poco più che gruppi d’interesse), il dilagare della tecnica e della fiducia nella sua capacità di risolvere i problemi politici, l’ingigantirsi della dimensione internazionale (nell’età in cui il mondo è diviso in due blocchi) come quella veramente centrale nella politica, l’affannarsi della politica domestica a inseguire (nella forma dell’assecondamento ben più che del governo) i fenomeni economici con un’attività normativa che trasforma la legge (che dovrebbe essere gene­rale e permanente) in una serie di provvedimenti instabili e contingenti, e infine l’inadeguatezza di un’amministrazione ancora tutta gerarchica (napoleonica, si potrebbe dire) davanti ai compiti nuovi. Insomma, la deriva della modernità razio­nalistica e liberale, e delle istituzioni statuali che ne sono nate.

Una crisi irreversibile, per Dossetti, appunto catastrofica, a cui il marxismo non è una risposta perché tutto interno all’immanentismo moderno, per quanto sappia cogliere alcune contraddizioni del liberalismo; e perché lontano dal metodo della libertà politica, eversivo nei contesti liberaldemocratici e totalitario nelle sue realizzazioni; incapace insomma di pensare veramente un ordine positivo e umano, oltre quello nichilistico e contraddittorio della modernità. Dossetti, quindi, combatte il mar­xismo, contesta la sua mitologia, ma a differenza dei conservatori non lo teme: semmai lo sfida in umanesimo, in radicalismo, in empito innovatore. Una crisi della modernità alla quale non è stata risposta adeguata il fascismo (anzi, troviamo in queste pagine un’esplicita tematizzazione della necessità di una formale conventio ad excludendum antifascista) ma neppure l’interclassismo o altre prospettive riformiste, subalterne al primato moderno dell’individuo e dell’economia, e alle sue contraddizioni (è presente una polemica anche contro Röpke, uno dei padri dell’ordoliberalismo). Fa eccezione il laburismo inglese, la cui vittoria elettorale nel 1945 Dossetti saluta con grande entusiasmo proprio perché vi vede non l’afferma-zione di un blando riformismo ma un evento che lungi dall’aggiungervi un capitolo mette, per lui, la parola fine al libro della modernità, lo chiude e ne apre uno nuovo. Una prospettiva un po’ forzata, evidentemente, ma indicativa di ciò che Dossetti chiedeva alla politica.

L’azione politica adeguata al superamento della crisi è stata la partecipazione di Dossetti alla Resistenza, alla Costituente, alla vicenda della Democrazia Cristiana. Un’azione politica incon­tentabile, accanita, impegnata e impegnativa, ma per nulla utopistica – chi conosce l’attività politica di Dossetti nelle due circostanze in cui è stato vi­ce-segretario della DC (documentate da ultimo in L’invenzione del partito, a c. di R. Villa), sa bene quanto duramente politica, concretamente pratica, e anche polemica, essa fosse. Un’azione che si è appuntata sulla costruzione dei prerequisiti della «democrazia sostanziale», ovvero in primo luogo a impiantare una Costituzione che non fosse un elenco di diritti statici ma che ne prevedesse ap­punto la finalizzazione a un umanesimo integrale, alla democrazia intesa come «massima espansio­ne della persona umana secondo i meriti». Una Costituzione progettuale, quindi, orientata dalle «norme di scopo» dei Princìpi fondamentali, per la cui formulazione Dossetti non ha avuto certo problemi a dialogare costruttivamente con Togliatti. Una Costituzione che prevede uno Stato forte, che tuttavia riconosca il pluralismo sia ideologico sia delle istituzioni sociali e politiche intermedie.

La sua parziale insoddisfazione, che serpeggia nella relazione del 1951, che gli fa considerare la Carta il «meno peggio» e non un compiuto «bene», deriva dalla circostanza che la spinta propulsiva di quella finalizzazione gli è parsa ben presto affievo­lita e che la concreta struttura dello Stato, dei suoi poteri, dei suoi organi, è rimasta più tradizionale di quanto egli avrebbe voluto, e di quanto reputava necessario a voltare pagina. Dossetti non temeva di ipotizzare un esecutivo ben più robusto di quello disegnato dai costituenti, e ben più lontano dai contrappesi del regime parlamentare, poiché era forte la sua idea di politica, il suo costruttivismo cristiano; come non temeva che lo Stato fornisse ai diritti individuali e collettivi garanzie fortemente gerarchizzate: erano proprio queste concretezze a fornire la possibilità che il popolo entrasse davvero, esistenzialmente, all’interno delle forme giuridiche democratiche, ne divenisse soggetto e non ne fosse oggetto. La politica italiana si stava sviluppando, a suo giudizio, in un contesto di involuzione com­plessiva e di affermazione dei vecchi poteri, molto abili a inserirsi nel mondo cambiato per perseguire con nuovi mezzi i propri vecchi fini di dominio. Era mancata insomma, dopo il grande sforzo reso­si necessario per superare con successo l’impianto formale liberale della Costituzione, la capacità, per lo Stato che voleva uscire dal proprio agnosticismo, di dotarsi non solo di nuovi fini personalistici ma anche di nuovi strumenti, di istituzioni nuove. Insomma, la lezione di Dossetti è stata imparata a metà: i cattolici hanno saputo apprendere a «non aver paura dello Stato», e a utilizzarlo ai propri fini – essenzialmente, a praticare la politica come freno della «inclinazione al male delle cose uma­ne», e promuovere il bene inteso come fioritura integrale della persona – ma non hanno saputo inventare le modalità istituzionali per appaesare il nuovo Stato in un mondo nuovo, per celebrare fino in fondo quell’alleanza fra cristianesimo e popolo che avrebbe dovuto sostituirsi alla vecchia alleanza fra Trono e Altare.

Sappiamo che fra il ‘51 e il ‘52 matura in Dossetti l’idea dell’insufficienza di una politica di “sinistra cristiana” – un’insufficienza generata dai ritardi della politica ancora ferma a un’età superata, quella del parlamentarismo, ma anche dalla divisione del mondo che spacca la politica italiana, e dalle chiusure della Chiesa; e sappiamo ancora che tale idea di insufficienza non spegne tuttavia la politicità intrinseca del suo pensiero, almeno fino all’esperienza bolognese del ‘56-’58, e al più tardo impegno sul Vietnam. E sappiamo infine che quando sul finire della vita Dossetti, che ne aveva criticato le debolezze, vide la Co­stituzione minacciata da tentativi di riforma che volevano segnare il trionfo, anche formale, della nuova realtà neoliberista nel frattempo sostituitasi a quella keynesiana, egli – che nella nuova passività promossa dal capitalismo sfrenato vedeva i rischi di un riaffacciarsi in forme nuove del vecchio fa­scismo – difese strenuamente la Carta che almeno incorporava, sia pure fornendo ad essi strumenti non adeguati, i princìpi fondamentali che orienta­vano lo Stato verso la “democrazia sostanziale”, e non facevano della repubblica la semplice custode degli assetti di potere delineati dalle libertà econo­miche. La democrazia sostanziale doveva rimanere quanto meno un progetto possibile, un orizzonte e un orientamento, e non essere cancellata dall’orizzonte, formale e progettuale, della politica italiana.

La preoccupazione di “ispessire” la demo­crazia, di disegnarla come una forma politica non semplicemente contrattuale o procedurale ma anzi di dare spazio, in essa, alla esistenza concreta di cittadini legati non solo dal contratto utilitaristico o dall’idea di giustizia, di pensarla quindi come la cornice del flourishing delle singole persone nei loro contesti culturali, è largamente diffusa anche nella filosofia politica contemporanea, che tuttavia resta in buona parte interna a un paradigma libe­rale allargato ad accogliere “valori”, e che quindi si differenzia, prevalentemente, dal pensiero politico di Dossetti, segnato da una verticalità e al tempo stesso da una concretezza sociologica che la filoso­fia politica contemporanea difficilmente persegue. Inoltre, i nostri tempi per molti versi – definitiva scomparsa dei partiti, personalizzazione integrale della lotta politica, crollo del comunismo reale, emergere delle questioni del multiculturalismo, in­cremento del peso della dimensione sovranazionale sulle politiche domestiche, parallelo rafforzarsi delle competenze securitarie degli esecutivi, crollo dell’idea di progresso, incremento delle disugua­glianze sociali, progressiva marginalizzazione del lavoro – sono lontani da quelli in cui nacquero le riflessioni e le posizioni qui raccolte. Ma per altri versi presentano sconcertanti analogie: la crisi del parlamentarismo, il tramonto della centralità politica della forma-legge a favore del decreto o del provvedimento, e in generale la rinuncia della politica a governare il presente secondo categorie e fini esterni alle logiche economiche, e a istituire al­ternative: una rinuncia che si è rovesciata ai nostri giorni nell’ideologia dell’assecondamento politico del capitalismo come unica forma possibile e pen­sabile della società, e che ha come obiettivo una pseudo-democrazia apolitica, risolta nelle proce­dure tecniche di valorizzazione e nella rimozione degli ostacoli al pieno funzionamento del capitale nella sua presunta neutralità. Con il risultato che la libertà è finalizzata non al fiorire della persona nell’uguaglianza, secondo i meriti di ciascuno, ma al profitto di pochi.

Certo, nel pensiero di Dossetti echeggia una stagione di quasi-onnipotenza della politica, una stagione in cui la politica credeva ancora in se stessa come principale potenza trasformatrice; una stagione che sembra ormai trascorsa. Nondimeno, la sua lezione è di impressionante attualità. Vi sono, indubbiamente, in primo luogo, una precisione concettuale, un rigore categoriale, una sostenutez­za dell’argomentare, che hanno una trattenuta ma potentissima capacità espressiva e che emanano una limpidezza morale che incute vero rispetto. Senza che assuma movenze fanatiche, in Dossetti la politica diventa un dovere, e proprio per questo egli può ricercarne il potere: per capacità analiti­ca, per realismo e senso pratico, per ispirazione spirituale, Dossetti va ben oltre l’indignazione, attitudine un po’ facile e a volte paradossalmente disimpegnata.

Ma, ancora più concretamente, alcuni degli obiettivi che egli si pone sono condivisibili da chi affronta in modo critico le questioni politiche dell’oggi: ridare alla politica la capacità di essere un’interrogazione sui fini della società e non solo un assemblaggio di disuguaglianze coperte dall’uguaglianza formale di diritti più o meno ca­suali; perseguire quindi una non estremistica ma radicale politicizzazione della società, nel senso che la politica (lo Stato) sappia dirigere la società individuando e sollecitando in essa, con metodo democratico, ragioni e forme, diritti e poteri; im­maginare infine una democrazia che non si limiti a essere metodo – infatti, quando la democrazia vuol essere soltanto tale, lo stesso metodo (la legalità) non viene rispettato e si rovescia in informità, in eccezione permanente – ma voglia invece essere energia politica di confronto e di competizione, e costituire la forma giuridica di sostanze storiche e di concretezze sociologiche.

La consapevolezza che la politica è potere di governo carico di responsabilità e di finalità, che senza politica non c’è democrazia umanistica ma solo l’ordine non umano della tecnica e la pro­spettiva inumana della sopraffazione universale, è il senso più radicale della posizione politica democratica di Dossetti. La quale è stata una possibilità che, per quanto non certo inerte, non è divenuta pienamente realtà, a suo tempo, benché abbia fecondato parte della riflessione e dell’azione della sinistra cristiana nell’Italia del dopoguerra. Una possibilità che – in dialogo con la laicità più pensosa e meno ideologica, con il pensiero critico più responsabile e meno “alla moda” – dovrebbe ancora essere coltivata perché si inneschi quel grande ripensamento della democrazia di cui il nostro Paese mostra di avere oggi un così grande bisogno. Un ripensamento che tragga origine dalle potenzialità che, anche per opera di Dossetti, sono implicite nella Costituzione, e che, anziché “supe­rarle”, le renda finalmente realtà.

 

Prefazione a G. Dossetti, Democrazia sostanziale, a cura di Andrea Michieli, Marzabotto, Zikkaron, 2017.

Intervista sulla sinistra

Intervista con Francesco Nurra

 

 

Sembra che in Italia chi è interessato alla politica debba necessariamente affidarsi alla logica della leadership del cosiddetto «uomo solo al comando»? Quali sono secondo lei le cause politiche e storiche di questa scelta?

Bisogna sfatare la tesi che a sinistra non esista una tradizione di leadership forti e anche carismatiche. Da Gramsci a Togliatti a Berlinguer, solo per restare in Italia, abbiamo esempi dell’esatto contrario. Ciò a cui oggi assistiamo è in realtà il susseguirsi di tentativi di leadership prive degli altri fattori essenziali della politica: cioè prive di idee, di partiti organizzati, radicati e partecipati, e prive di ceti dirigenti sperimentati. Leadership solitarie, insomma, che si affidano a un rapporto immediato ed emotivo con una massa di cittadini disorganizzata e utilizzata soltanto nella fase del voto, e che non si confrontano con i gruppi dirigenti ma che si affidano alla collaborazione di un ristretto «seguito», ovvero a un «cerchio magico» di fedelissimi. Se ci chiediamo perché ciò avviene, non possiamo che rispondere che questa deriva leaderistica e personalistica è il più vistoso effetto della crisi dei partiti, innescata decenni fa nel nostro Paese tanto dalla mancanza di alternanza e dalla conseguente endemica corruzione quanto dall’affermarsi di mezzi di comunicazione (televisione e rete) che rendono la mediazione partitica obsoleta fornendo ai cittadini-spettatori l’illusione della democraticità e della partecipazione. Naturalmente noi sappiamo che appunto di illusioni si tratta, che quei nuovi mezzi di comunicazione sono di proprietà privata e che hanno come esito la manipolazione, la solitudine, la mancanza di confronto e di spirito critico; che assecondano e approfondiscono la scomparsa della dimensione pubblica; che la politica va fatta da persone in carne e ossa che si incontrano per ragionare e per deliberare, costituendo così la «pubblicità»; e che al potere economico, per sua natura oligarchico e non democratico, si può opporre solo un potere politico fatto di istituzioni democratiche e di partiti organizzati. E sappiamo anche che a questa prospettiva si oppongono i poteri che hanno contribuito, con i media da loro controllati, a screditare la politica istituita per consentire il mantenimento dello status quo in quanto presunto privo di alternative

Riguardo all’ultimo referendum costituzionale, lei ha affermato che si trattava unicamente di una formalizzazione delle pratiche già attuate in Parlamento; in altre parole, il ruolo del Parlamento è esautorato da prassi meramente incentrate sull’azione del governo a discapito di un Parlamento senza alcuna capacità di azione politica: si è insomma nel pieno di una oligarchia governativa. Le sembra che dopo il referendum del 4 dicembre sia cambiato qualcosa? Crede che chiunque vada al governo segua questa prassi ormai consolidata?

La crisi del Parlamento, l’istituzione centrale della moderna democrazia rappresentativa, precede addirittura la crisi dei partiti. Sono stati i partiti, nel secondo dopoguerra, a rivitalizzare il Parlamento che non aveva retto la sfida dell’ingresso delle masse in politica e che era stato completamente asservito dai regimi totalitari. E con la crisi dei partiti degli anni Ottanta anche il Parlamento ha conosciuto una nuova obsolescenza e una perdita di centralità politica a tutto vantaggio del governo. Si tratta di un trend comune all’Occidente, ma accentuatissimo in Italia, dove la critica al parlamentarismo è sempre stata forte, con l’eccezione parziale di una ventina d’anni nel secondo dopoguerra, in chiave tanto di qualunquismo plebeo quanto di efficientismo tecnocratico quanto di autoritarismo repubblicano-gaullista. E non a caso la nuova critica al Parlamento – implicita nelle riforme bocciate il 4 dicembre, che trasferivano anche formalmente tutto il potere al governo – riecheggia, per chi le conosca, queste tradizioni anti-parlamentari, a cui aggiunge nuova virulenza l’esasperazione dei cittadini per i presunti privilegi dei parlamentari. Una indignazione nel merito fuori posto, ma giustificata dal fatto che è a tutti evidente che il Parlamento non sta facendo ciò che dovrebbe: che non rivendica il ruolo (che gli spetta) di centro del sistema politico, e si lascia guidare dal governo (il quale è certamente di fiducia del Parlamento, ma a quest’ultimo, oggi, ha di fatto sottratto l’iniziativa legislativa) e da poteri extraparlamentari come come i «capi» di forze politiche (di partiti personali, in realtà) che dall’esterno del Parlamento pretendono di deciderne le sorti. Come si è visto nella recente vicenda della legge elettorale a cui solo il voto segreto ha potuto mettere un freno, pur senza che dal Parlamento sia partita una proposta alternativa al patto dei «quadrumviri». È chiaro che a un Parlamento così debole i cittadini non perdonando nulla, e che anzi ne mettono in discussione la legittimità.

Si parla spesso di un impoverimento della cultura dei parlamentari italiani. Lei ritiene che si possa parlare di un impoverimento culturale all’interno delle ultime legislature rispetto a quelle, ad esempio, della Prima repubblica? Come contrastare questa deriva?

L’impoverimento culturale dei parlamentari rispetto alla Prima repubblica è del tutto evidente: è sufficiente confrontare i discorsi parlamentari della Prima repubblica con quelli attuali. La povertà del linguaggio, le difficoltà argomentative, l’orizzonte storico e intellettuale ristretto, balzano agli occhi – sono pochissime le eccezioni –. Non solo tutta la società è più incolta – poiché la scuola trasmette forse nozioni ma certo non solide basi di pensiero critico –, ma si sono anche interrotti i tradizionali canali di formazione dell’alta cultura (quella che dovrebbe appartenere a un parlamentare, che non deve essere un professore ma che non può neppure essere uno studente fuoricorso o un chiacchierone da bar) e anche i canali di formazione dei ceti politici (scuole di partito, centri studi, cursus honorum giudiziosamente graduali). Il fatto è che l’attuale forma economica e l’attuale società non vogliono – e quindi non preparano – né ceti intellettuali critici e autorevoli né politici autonomi culturalmente: semmai, vogliono pochi «specialisti», tecnici affidabili che stiano al loro posto; e ne vogliono pochi, perché preferiscono avere a che fare con masse poco colte, immerse nel mondo virtuale e quindi prive di profondità storica, e facilmente aizzabili, con pochi slogan plebei, contro le élites (come dimenticare i «professoroni» di Renzi?).

Ritiene, Galli, che uno dei motivi di sconfitta dei partiti di sinistra risieda anche nel deficit organizzativo interno in merito alla politica di formazione stabile dei futuri quadri e dirigenti? Lo spostamento della formazione da funzione dell’organizzazione del partito a funzione culturale dello stesso può avere contribuito, oltre che a impoverire la qualità dei quadri, anche a rispostare sui ceti borghesi di sinistra piuttosto che sulle classi più umili l’orientamento dei partiti di sinistra?

La sinistra è stata sconfitta dalla Quarta rivoluzione del Novecento, il neoliberismo, perché dapprima non ha visto arrivare la nuova iniziativa capitalistica, la nuova forma sociale ed economica che avanzava, e perché non ha saputo valorizzare la posizione di forza raggiunta a metà degli anni Settanta (alla quale ha appunto reagito il capitale). E perché, in seguito, ha salutato come un evento positivo – non con realismo, quindi, ma con ingenuità unita a masochismo – il neoliberismo, la globalizzazione e lo pseudo-individualismo che l’ha accompagnata, e l’attacco al pensiero critico e al pensiero dialettico: e così ha accettato l’autorappresentazione ideologica del capitale nella sua nuova forma, illudendosi di correggerne le asprezze con la cosiddetta «terza via». In realtà, ha attivamente contribuito alla deregulation che, distruggendo l’equilibrio di Bretton Woods, ha minato il terreno che aveva reso possibile il «compromesso socialdemocratico», la maggiore conquista politica e sociale della sinistra in Occidente: la sinistra ha creduto che la globalizzazione capitalistica estendesse la platea del ceto medio creato dalle politiche keynesiane e non ha capito che l’obiettivo del neoliberismo era ed è distruggere il ceto medio, trasformandolo in una massa di indebitati insicuri (e lo stesso vale per gli strati superiori dei ceti operai). La sinistra ha assecondato l’individualizzazione della società, senza capire che per tale via passava una delle conquiste più importanti del neoliberismo: la scomparsa della dimensione pubblica. La sinistra ha fatto propria la critica neoliberista dei partiti e dei corpi intermedi, con un atteggiamento del tutto suicida. Insomma, la sinistra ha assecondato acriticamente lo spirito del tempo senza nemmeno capirlo, assumendo su di sé le compatibilità del capitale, elevando il mercato a regola e fondamento della società, e così ha perso il luogo, il modo, lo scopo della propria esistenza politica, non ha elaborato analisi sulle contraddizioni della nuova fase del capitalismo e anzi ha negato valore alle categorie intellettuali che potevano sostenere la critica al presente stato di cose. L’autodefinizione della sinistra, oggi, è ridotta a un timido riferimento a «valori» talmente generici da risultare politicamente inutili, e l’affermazione, peraltro sempre smentita nei fatti, che «sinistra è stare dalla parte degli ultimi» – tesi estranea alla tradizione della sinistra, che si è sempre posta il problema di capire i meccanismi strutturali che portano al formarsi di ceti che sono «deboli» pur essendo centrali nel sistema produttivo, e che si è sempre data la finalità di trasformarli in soggetti politici protagonisti della storia –.

Ritiene che le categorie gramsciane siano ancora valide per l’analisi della situazione attuale? Lei come spiegherebbe alcuni fenomeni odierni attraverso il pensiero di Gramsci? Se può, fornisca degli esempi.

Sono molte e assai variegate le categorie gramsciane. In generale, va ricordato che Gramsci pensava il suo tempo, ovvero la scelta del capitalismo di abbandonare il liberalismo e di darsi forme autoritarie – sotto la pressione di trasformazioni del regime di fabbrica (il fordismo), dell’avvento politico delle masse (il nazionalismo e il socialismo) e della grande crisi economica –. Davanti a queste grandi trasformazioni Gramsci ha capito che doveva competere con esse alla loro stessa altezza; che non doveva ritrarsi in una riserva indiana, politica e intellettuale; che doveva re-interpretare l’auto-interpretazione del capitalismo, ovvero doveva prendere sul serio il suo modo di produzione, la sua politica, la sua società , la sua storia, la sua cultura, per coglierne le contraddizioni determinate, e riscrivere così la storia da un punto di vista alternativo eppure concreto, non utopistico; che doveva anche riscrivere l’agenda della sinistra, puntando a fare uno Stato nuovo, democratico (a egemonia proletaria), e a uscire da ribellismi e mitologie rivoluzionarie. Pensiero e azione, volontà e progetto, storia e decisione, si uniscono in una prospettiva politica e filosofica originale, nata in una tragica sconfitta, dentro un carcere, eppure capace, già a meno di dieci anni dalla morte di Gramsci, di costituire una delle colonne portanti del primo Stato democratico della storia d’Italia. Gramsci pensava a una politica fortissima, capace di cambiare il mondo; non a rispettare le compatibilità del capitale (a conoscerle, sì). Fare paragoni con l’oggi è impietoso: Gramsci non si sarebbe sognato di pensare a un partito «leggero», a gruppi dirigenti improvvisati, alla sottovalutazione della cultura da parte dei dirigenti politici; non avrebbe mai abbracciato una interpretazione non conflittuale della società: pur nella sua prospettiva nazionalpopolare di ricostituzione di una società larga, pensava all’esigenza di un’egemonia che la orientasse, di una politica specifica che la guidasse. Pur non indulgendo alla critica della tecnica, non pensava che la politica dovesse cederle il passo. Tenere fermo tutto ciò in un’epoca diversa, la nostra, caratterizzata da un diverso impianto della produzione, nell’età non della meccanica e del fordismo ma dell’elettronica e del lavoro spezzettato, in una società non dei partiti ma degli individui (o presunti tali), nell’età della globalizzazione che ha cambiato il rapporto fra Stato ed economia, non è facile. E richiede imponenti supplementi d’analisi. Ma l’idea che la sinistra tragga senso dal proporsi come alternativa ai rapporti economici e politici attuali, sulla base di una soggettività collettiva impegnata in un’azione emancipativa, ovvero che la sinistra sia una ripoliticizzazione conflittuale della società e in prospettiva dello Stato, non può essere dismessa, pena l’adesione di fatto ai postulati del potere liberista (che cioè la società non esiste, che il mercato è il supremo regolatore delle nostre vite e che le sue compatibilità sono indiscutibili, che non c’è alternativa, che non c’è conflitto di classe, che la disuguaglianza è un bene, che la democrazia è un lusso tendenzialmente superfluo). Come si vede, se si accettano queste premesse la sinistra è da rifare.

Socialismo sono i lavoratori che si impadroniscono dei mezzi di produzione. Lo statalismo ha prodotto l’URSS. C’è un’alternativa?

Se la contraddizione centrale del capitalismo è l’appropriazione privata del plusvalore socialmente prodotto, e se quindi non si può dismettere la prospettiva di una «società regolata», diversa da quella giungla che è oggi la nostra società, ciò non implica che la soluzione sia l’economia di comando in stile sovietico, con quanto ne è conseguito sul piano politico. La politicizzazione della società, a partire dai rapporti economici, è il vero obiettivo, il che equivale a impedire all’economia di presentarsi come forza autonoma valida in ultima istanza per l’intera società, e di far valere incondizionatamente gli interessi privati che essa incorpora in sé. Si può rilanciare il conflitto sociale, che ha mille motivi di manifestarsi; si può allargare l’intervento economico dello Stato, per quanto riguarda sia gli investimenti sia la fiscalità volta alla redistribuzione (senza la quale la crescita del Pil, se c’è, non ha positivo rilievo sociale); lo Stato – che può essere democratizzato, sia pure a fatica, mentre il mercato in quanto tale non può esserlo – può orientare lo sviluppo in una direzione o in un’altra; ambiti significativi della società possono essere sottratti all’imperativo economico e indirizzati alla piena crescita umana (scuola, sanità, beni culturali e ambiente). Soprattutto si tratta di rivalutare la dimensione pubblica (statale o collettiva, ovvero attraverso partiti e movimenti) come orizzonte di sviluppo della civiltà, che è oggi immiserita nell’angustia di un individualismo patologico e ossessivo, che peraltro viene ogni giorno smentito dal prevalere di giganteschi poteri sulle persone reali. Un’impresa di liberazione dell’uomo dalle maglie del pensiero unico e dallo sfruttamento colonizzatorio di ogni spazio vitale, ossia un’impresa di esplicito riconoscimento e di realistico contrasto delle attuali forme di «reificazione attraverso la individualizzazione subalterna», con l’obiettivo finale che gli uomini e le donne vivano in una società di cui si riconoscano autori e protagonisti, e che non gravi su di essi come una oscura forza naturale: questa è la linea strategica della sinistra, oggi. Obiettivi umanistici, quindi, perseguiti con cultura critica, serietà organizzativa, tenacia strategica, conflittualità non occasionale. L’URSS, da parte sua, è parte di una storia di liberazione che si è presto impigliata nell’oppressione per cause storiche sia remote sia contingenti: col suo comunismo militarizzato è stata un mito, ma non è un destino. I tratti illiberali della sinistra sono in linea di principio accidentali, per quanto gravi e frequenti, e non derivano necessariamente dalla sua critica al liberalismo, che è una critica di superamento, non di negazione.

In quello che sembra un ritorno al protezionismo e a un’idea degli Stati-nazione e dei confini come perno dell’agire politico, quali proposte può avanzare la sinistra del XXI secolo all’interno di questo scenario? Esiste, secondo lei, uno spazio politico per la sinistra all’interno di questo contesto?

Sono un convinto statalista. Delle grandi costruzioni della modernità – oltre allo Stato, il mercato, il partito, la tecnoscienza – lo Stato è l’unica (insieme al partito, ma meglio di questo) che, con enorme fatica e non senza contraddizioni, può essere democratizzata. La sinistra è nata anche contro lo Stato, strumento di dominio e di oppressione dei ceti padronali; ma si è presto conciliata con lo Stato, che, una volta governato da partiti di sinistra, si è dimostrato una potente macchina di inclusione sociale degli strati deboli della popolazione e di produzione di maggiore uguaglianza sociale. Lo Stato non esaurisce la politica e non coincide con tutta la sfera pubblica; ma ne fa parte integrante, e la sua obsolescenza è molto più una interessata narrazione neoliberista che una verità assodata. Se è vero che il livello dell’azione politica è nelle periferie delle città, nei movimenti transnazionali e nelle istituzioni sovranazionali, è anche vero che se non può contare sul potere dello Stato, e anzi se lo ha contro, la sinistra non ha né presente né futuro. È solo grazie allo Stato, e al partito che ne controlla democraticamente i poteri (ma non quello giudiziario), che si può istituire un credibile argine al dilagare del potere economico e mediatico. Solo agendo sul potere politico-statale si può aprire una breccia nel conglomerato di politica, economia, narrazione, che è il blocco onni-inclusivo del potere contemporaneo. Ed è vero, infine, che anche la prospettiva politica più ardita (e improbabile) che possiamo intravedere, cioè gli Stati Uniti d’Europa, ha senso solo se esistono, appunto, gli Stati contraenti con la loro volontà politica. Ed è vero, per converso, che il globalismo di sinistra rischia di essere l’altra faccia del globalismo come è narrato dal capitale – che in realtà da parte sua, nonostante la propria proclamata autosufficienza, dello Stato si serve abbondantemente (e non potrebbe essere altrimenti) e sempre di più si servirà – naturalmente in una versione penale ed emergenziale da rifiutare in toto – proprio per il relativo raffreddarsi della globalizzazione e per l’emergere in essa di linee di conflitto politiche che vedono coinvolti sia Stati sia bande armate post o pre-statuali -.

Quali testi e autori consiglierebbe a chi volesse intraprendere lo studio della Storia delle dottrine politiche? Quali invece a chi voglia avvicinarsi a una politica di militanza? Se oggi lei fosse direttore di una scuola politica simile a Frattocchie, su quali autori indirizzerebbe l’attenzione dei suoi allievi?

Secondo una celebre affermazione di Engels, il movimento operaio è l’erede dell’illuminismo francese, dell’economia politica inglese, della filosofia classica tedesca. Cioè deve essere all’altezza dello sviluppo intellettuale più avanzato della modernità, per reinterpretarlo in chiave emancipatoria. Oggi, la sinistra – che essa coincida col movimento operaio o piuttosto con l’ansia di liberazione di strati più larghi e meno omogenei della società – ha il medesimo compito. E alla ricapitolazione critica della modernità deve aggiungere anche la prospettiva, tutta novecentesca, della sua decostruzione – ponendo la massima attenzione a non cadere nella trappola post-moderna, cioè nella perdita di ogni possibilità di prospettiva critica, e quindi stando più che attenta a evitare la subalterna accettazione acritica del presente -. Compito difficile, al limite dell’aporia, come del resto è ambiziosissimo l’obiettivo politico e intellettuale che la sinistra si deve porre. Detto questo, all’elenco di Engels non si può non aggiungere il marxismo occidentale, e il confronto critico con la linea nietzschiana e heideggeriana, come non possono essere trascurati i classici moderni della sociologia, della scienza politica, e della storiografia economica e politica. Si dirà che quanto ho detto implica corsi di studi equivalenti a un paio di lauree, in Filosofia e in Scienze politiche. Ed è vero. Ma è anche vero che docenti esperti e discenti motivati possono, con un percorso concentrato ripreso nel tempo, in quattro o cinque cicli, affrontare alcuni nodi strategici dello sviluppo intellettuale della modernità e delle prospettive della contemporaneità. E soprattutto è vero che la stessa istituzione di una seria scuola di partito (non dei surrogati mediatici che oggi sono proposti) significherebbe che è risultata vincente l’idea «rivoluzionaria» che la politica, oltre che un confronto ininterrotto con la contingenza, è anche la decifrazione del presente con strumenti intellettuali complessi – perché il presente è oscuro, ma non sottratto a priori alla fatica del concetto -. Questo approccio critico alla politica è appunto ciò che l’attuale sistema di potere vieta in ogni modo: poiché a questo divieto si è da tempo felicemente accodata anche la sinistra, prigioniera del tatticismo più pigro, del «presentismo» più cieco, del nuovismo più stucchevole, del plebeismo più ambiguo, invertire questo trend è il primo, indispensabile, passo emancipatorio. È anche attraverso questo metodo che si può dare forma al soggetto sociale e politico di sinistra, sottraendolo alla anomia intellettuale e al qualunquismo a cui oggi è facilmente indotto.

Se poniamo come dato di fatto il declino delle forme di partito tradizionale, quali sarebbero, secondo lei, le modalità di organizzazione più consone per la sinistra contemporanea?

Non esiste sinistra senza sfera pubblica; e non esiste sinistra che non si ponga in relazione forte con lo Stato. Non esiste sinistra che aderisca all’ideologia neoliberista della «società degli individui» e della «società liquida», che non veda le terribili e invincibili disuguaglianze che strutturano la società attuale in strati ancora più solidi delle vecchie classi; non esiste sinistra che aderisca all’ideologia della competizione e della valutazione, e della neutralità e inevitabilità del sistema capitalistico. Non esiste sinistra senza una reale, concreta, approfondita capacità di critica e senza una reale spinta ad affermare il proprio linguaggio e la propria lettura della realtà. Non esiste sinistra senza che sia dissipata la tesi che destra e sinistra non esistono più, sostituite dal cleavage sistema/antisistema, civiltà/barbarie. Non esiste, infine, sinistra senza che si acceda anche all’idea di partito organizzato che organizza parti di società, senza sospetti divieti preventivi, senza interessati anatemi, senza compiaciuti scetticismi. La crisi dei partiti è in parte reale e in parte, invece, indotta e narrata dal neoliberismo e dai media mainstream: la leadership solitaria che si rivolge mediaticamente a folle scomposte e occasionali non sarà mai di sinistra. Ciò non significa che i partiti esistenti non possano perire per inadeguatezza, e che nuove formazioni non possano prenderne il posto, come forse in qualche modo sta avvenendo in alcuni Paesi, fra i quali purtroppo non c’è ancora l’Italia. Detto questo, tutto quanto va nella direzione di ripoliticizzare la società è da salutare con favore: ed è necessario dialogare con tutti i soggetti che si formano nella società, al fine di mettere a frutto l’energia di tutti. Quindi partiti e movimenti, forme associative spontanee della società civile e sindacati, tutto è indispensabile per raggiungere l’obiettivo di spezzare solitudine e subalternità, e ricostituire la nervatura politica di una società non rassegnata.

L’intervista è in corso di pubblicazione in «http://www.sinistra21.it» 

Liquida, lacerata o solida? La società del neoliberismo in crisi

«Tutto ciò che è stabilito evapora». Nel Manifesto Marx aveva ben colto il potere mobilitante e la potenza dionisiaca del capitalismo, dandone un’entusiastica descrizione; e ne aveva individuato il carattere progressivo nella capacità di «lacerare senza pietà i variopinti legami che nella società feudale avvincevano l’uomo ai suoi superiori naturali». Rottura delle comunità e delle istituzioni, individualismo e dinamismo sono caratteri essenziali della forma capitalistica di produzione, della sua «distruzione creatrice».

Costretto dalla crisi del keynesismo a «guadagnare tempo», il capitalismo non ha esitato a partire dagli anni Ottanta del XX secolo a travolgere gli equilibri sociali e politici che aveva realizzato nei «Trenta gloriosi»: è stata la quarta rivoluzione del Novecento, neoliberista (dopo quella comunista, fascista, socialdemocratica). I cui effetti, o almeno alcuni dei quali, sono stati descritti da Zygmunt Bauman in un celebre libro, Modernità liquida, che apre il XXI secolo descrivendo la fine del legame sociale, delle istituzioni collettive, delle forme organizzative e di appartenenza in cui si erano conformate le società del secondo dopoguerra.

La società liquida è quella degli individui slegati, liberi da vincoli ma anche privati dei tradizionali punti di riferimento nello Stato, nei partiti, nei sindacati, nelle memorie di classe (a cui egli aveva dedicato un libro assai critico già nel 1982, riconducendole a espressione della retorica di alcune corporazioni attardate); una società amorfa, priva di forma come lo è l’acqua, in cui l’individualismo – il movimento anarchico di ogni molecola del liquido – è per così dire obbligatorio, dato il venir meno di ogni istituzione o corpo intermedio. Bauman vede che in questa condizione vanno perdute tutte le determinazioni universali della modernità – appunto lo Stato e i partiti –, in un’ultra modernità che è postmodernità, e sottolinea che questa «liquidità» è insostenibile, tanto che i singoli individui vi reagiscono cercando omologazione e omogeneizzazione in gruppi e in mode culturali o di consumo.

È stata, questa, un’analisi molto fortunata della fenomenologia del neoliberismo, l’analisi di un sociologo che ha assecondato la tendenza «nuovista» dei nostri tempi nella loro fase ascendente, e la correlata ritrascrizione delle loro coordinate politiche: se la società è liquida, se l’unica realtà sono i singoli individui e le loro temporanee aggregazioni, allora destra e sinistra perdono di significato e diventa centrale la contrapposizione vecchio/nuovo. Anche se non esplicita, c’è molta «terza via» in questa lettura della società (e non a caso Giddens è ringraziato già in Memorie di classe), ovvero c’è molta aderenza – o almeno non c’è una chiara presa di distanza – rispetto all’autonarrazione della nuova fase del capitalismo.

Quello che, invece, resta occultato è l’ordine dietro il disordine, il permanente dietro l’effimero, la struttura che sorregge questo apparente caos. Il modo di produzione capitalistico, insomma, da cui queste trasformazioni sono prodotte e a cui sono funzionali. La società liquida è infatti la società mobilitata dal capitalismo senza freni né argini, dal biocapitalismo che ha travolto i corpi sociali intermedi e afferra le vite intere, che nega ogni possibile alternativa, che taccia di follia o di passatismo ogni tentativo di dare alla società un ordine politico non coincidente con le compatibilità e con le esigenze del capitale. Certo, liquidità e omogeneità, individualismo e passività esistono; ma la potenza che opera dietro queste apparenze ha anche un’altra manifestazione, altrettanto e più determinante e strutturale: la disuguaglianza, il baratro della divisione sociale fra immensamente ricchi e masse che si impoveriscono. La struttura profonda della società è questa sua lacerazione, che emerge negli ultimi decenni da tutti gli indicatori in tutto l’Occidente – dall’indice di Gini alla curva dei salari e dei profitti, dalla tendenziale scomparsa dei ceti medi alla loro radicalizzazione politica – e che esplode con la crisi del neoliberismo; per comprendere la società di oggi più che sull’amorfa e liquida uguaglianza ci si deve concentrare sulla rocciosa e scoscesa disuguaglianza, sulle scogliere impervie e sui dirupi inaccessibili del dislivello economico, educativo e di potere, contro le quali si è infranta la nave dello Stato sociale.

È questa disuguaglianza invincibile, questa ingiustizia strutturale, dapprima occultata sotto la superficie della società liquida e ora emersa nel tempo della crisi interminabile, a generare a sua volta il cosiddetto populismo, la protesta anti-establishment – che vorrebbe essere anti-sistema, ma che per debolezza d’analisi riesce a essere solo anti-casta, e che tuttavia in varie forme scuote l’Occidente. In alcuni contesti, come l’Italia, il populismo si organizza prevalentemente come previsto da Laclau, cioè per catene di equivalenze intorno a un significante vuoto (una generica antipolitica, dentro la quale trova posto, ritrascritta, ogni altra motivazione concreta); ma in altri, come la Francia (ancora in forse) e gli Usa (dove ormai i giochi sono fatti), non è il vuoto ma il pieno, il solido, a contrastare – peraltro invano – le contraddizioni del sistema. Le motivazioni anti-casta, infatti, pur presenti, qui si sostanziano di richiami a valori forti, a comunità immaginarie, a pseudo-identità escludenti, a rabbiose ricerche del capro espiatorio – la pretesa di solidità, in politica, va sempre di pari passo con la polemicità –.

La politica della differenza viene insomma di fatto accettata: i subalterni, i perdenti, nella loro furia contro i potenti e i vincenti non riescono a fare altro che tentare di sopraffare altri segmenti deboli della società: la protesta popolare contro Wall Street intercettata da Trump (altra cosa sarebbe stata una vittoria di Sanders) ha prodotto in concreto un governo composto da militari (anche se questi sono forse, dopo tutto, i più prevedibili) e da esponenti di Goldman Sachs e del suprematismo bianco, nonché una bolla di euforia borsistica, insieme a un discorso pubblico xenofobo anti-ispanico, anti-mussulmano e «patriottico». La crisi della globalizzazione neoliberista lascia spazio a una forma di «capitalismo militarizzato», aggressivo e difensivo al contempo, gestito da élites parzialmente diverse dalle precedenti, e da culture politiche che non si sentono debitrici, neppure a parole, rispetto ai valori democratici. Una «solidità» che lascia intatta la struttura lacerata e disuguale della società proprio come faceva la «liquidità» della globalizzazione trionfante – e che anzi la peggiora –, e che come principio d’ordine sociale sostituisce l’ormai impraticabile omogeneità degli stili di vita con una presunta comunità dei valori e con l’individuazione dei loro nemici interni. La persistente subalternità dei molti è compensata non più dai consumi ma dall’offerta di una «identità» polemica.

La sconfitta storica della sinistra ha quindi lasciato sul campo due destre – quella cosmopolitica e quella nazionalistica – e un solo modello economico, nei suoi diversi cicli e nelle sue diverse posture politiche. L’esigenza di un’alternativa ragionevole – di una nuova costruzione sociale, conflittuale ma non lacerata, ordinata ma non solida, libera ma non liquida – è più che mai all’ordine del giorno.

L’articolo è stato pubblicato in «Patria Indipendente», l’8 marzo 2017.

Origine e declino dello spazio politico moderno

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Per trattare il tema del moderno spazio politico si deve prima comprendere che cosa significa «spazio» in politica e nel pensiero politico, e al tempo stesso si deve comprendere la nozione di «spazio implicito».

Queste idee sono state sviluppate in Carlo Galli, Political Spaces and Global War, Minneapolis, Minnesota University Press, 2010 (ed. or. Bologna, Il Mulino, 2001).

 

***

A) Che cosa significa che lo spazio ha rilievo per la politica e per il pensiero politico?

1.Che lo spazio abbia rilievo per la politica significa non solo che il potere politico deve calcolare gli spazi del proprio esercizio e tenere conto delle dimensioni e delle distanze (si istituiscono così le differenze fra imperi e piccoli Stati, oppure fra climi e caratteri). Significa che esiste un rapporto concreto della politica con la geografia, del potere con i territori, o meglio – per quanto ci riguarda – del pensiero e delle istituzioni con il nesso natura/cultura, nella storia. Ma soprattutto significa che lo spazio è un paradigma o un quadro nascosto nel pensiero e nelle istituzioni politiche; che viene assunto e utilizzato in modo implicito e non sempre riflessivo.

2.Lo «spazio implicito» di cui si parla non è un inerte dato geografico, una passiva natura; è piuttosto il sistema delle differenze, delle distanze e delle vicinanze, delle sovra- e delle sotto-ordinazioni (non è solo a due dimensioni, quindi, ma a tre; anzi a quattro, se considerato in proiezione cronologica), consapevolmente o inconsapevolmente tracciate dai poteri formali e informali; è la struttura topologica dell’Essere a cui fa riferimento, consapevole o non, il pensiero politico. È uno spazio politico, fatto dalla politica o pensato e presupposto dalla politica. È uno spazio che è all’opera sia che il pensiero e le istituzioni politiche pensino apertamente lo spazio, sia che lo escludano dalla riflessione e che lo mettano tra parentesi. È uno spazio fatto di linee più o meno mobili di differenziazione, cioè di inclusione e di esclusione: grazie ad esse si è collocati dentro o fuori dai confini politici, dalla piena cittadinanza legale, ai margini o al centro di ambiti produttivi, di rotte, di traffici; vi sono linee (e spazi) di amicizia, del colore, di religione, di genere, di economia, di cultura, di buone o cattive maniere; di fuga e centripete, di costruzione e di frattura. E sono linee non metaforiche ma reali – non però naturali, ma storiche e politiche –. Lo spazio politico è difforme rispetto allo spazio fisico. Spazio, potere, differenza sono strettamente intrecciati: lo spazio politico è fatto di relazione fra diversi. Dunque, lo spazio non ha un’essenza ontologica, non è il sostituto dell’Essere, il fondamento del mondo (come può apparire in alcuni frammenti di Nietzsche preparatori allo Zarathustra 1883: «con solide spalle lo spazio si oppone al nulla; dove è spazio là c’è essere»); non ha in sé potere ordinativo (l’errore della vecchia geopolitica, e anche a tratti l’ambiguità di Schmitt in Der Nomos der Erde 1950); piuttosto, lo spazio è potere, è interpretazione e mobilitazione. Lo spazio diviene per noi prezioso, oggi, per decifrare il mondo dopo che il tempo – la storia come progresso – non è più una bussola affidabile: dentro/fuori, alto e basso, statico/nomade, spiegano di più che vecchio/nuovo (questa coppia è il modo in cui si presenta la politica, e va appunto ricodificata e decostruita, per coglierne la politicità intrinseca, in destra/sinistra – ma non è questo il nostro tema – e in dentro/fuori, alto/basso). Insomma, la politica è sempre spaziale, e lo spazio è sempre politico (Sassen, Territory, Authority, Rights 2006; S. Elden, The Birth of Territory 2013). Non viene prima lo spazio, né prima la politica: i due ambiti sono forse disciplinarmente distinti (il primo è di storia del pensiero, il secondo è di storia della geografia), ma di fatto convergono e vanno trattati da un pensiero metadisciplinare (filosofico) che ne colga l’interazione.

3.In età moderna, nello Stato moderno, il pensiero e le istituzioni, da un punto di vista formale, cercano di produrre uguaglianza, vicinanza, omogeneità (lo Stato); di eliminare lo spazio e di enfatizzare la dimensione del tempo (il progresso). Un’analisi ravvicinata del pensiero moderno mostra però che la differenza non è annullata ma semplicemente allontanata: è ammessa, o in ogni caso è riconosciuta, in una lontananza spaziale specifica, le colonie, il fuori. Lì c’è la meraviglia e l’orrore, la difformità e l’anomalia; lì il potere che agisce per linee di inclusione e di esclusione si lascia vedere. E viene, con diverse strategie intellettuali, identificato e giustificato, messo al servizio della grande uguaglianza, della ragione moderna, che così accetta e ammette di incorporare in sé la disuguaglianza.

4.Il nostro intento è appunto rileggere la spazialità implicita nella modernità a partire dal fatto che le linee di potere che istituiscono un ‘fuori’ in realtà lo portano ‘dentro’, nel senso che senza quel fuori il sistema di potere non funziona. E al tempo stesso il nostro intento è rileggere oggi il mondo globale – in cui tutto è ‘dentro’ – come percorso da innumerevoli linee di potere che operano inclusione a diversi livelli gerarchici o che tentano l’esclusione, e che insomma cercano di dare ordine funzionale, non statico, alle parti del globo, di formare aree omogenee (di scambio, di unità monetaria, di uniformità giuridica). Linee che a loro volta sono scavalcate e trasgredite da contropoteri, o sono comunque in difficoltà nel sostenersi e nell’affermarsi. Linee che sono o vogliono essere barriere, e linee che sono incontri e passaggi; che sono frontiere e fronti di battaglia. In generale, per leggere il potere che dà forma e figura (benché cangiante) al mondo si deve oggi interpretarlo come potere che, con le sue linee, crea e sottrae spazi, crea uguaglianze e differenze. Queste linee (questi spazi impliciti) possono essere lette tanto nella politica pratica – nel diritto, nell’economia, nella differenziazione sociale – quanto nell’ideologia, nel discorso pubblico, nei quadri concettuali che sorreggono le costituzioni materiali. Fare emergere gli spazi impliciti significa perciò decostruire e criticare.

B) I diversi significati di «spazio» nella storia del pensiero politico. Una breve rassegna.

Quali spazi impliciti sono ravvisabili nel pensiero politico e nelle istituzioni politiche? Possiamo distinguerli come segue, notando che dall’età moderna in poi – il punto di svolta è la scoperta dell’America, cioè l’allargamento dello spazio europeo, e la frattura interna dello spazio cristiano, che si voleva universale, cioè la Riforma – le varie spazialità implicite si susseguono per contrapposizione, secondo quanto appare, ma in realtà per sviluppo di alcuni caratteri impliciti nel modello precedente.

1.Lo spazio qualitativo, delle differenze naturali.

In vario modo, è lo spazio politico antico della polis e di Roma – benché la qualità della differenziazione fra civiltà e barbarie sia nei due casi sia molto diversa: naturale e giuridica.

2.Lo spazio agonistico in Machiavelli

Per Machiavelli lo spazio è un’arena, un’area di lotta civile e militare. La città e il territorio, interpretato dal principe, devono avere un rapporto con la virtù, cioè con il conflitto (sono quindi preferibili i “luoghi inameni”, che rafforzano la virtù: Discorsi I, 11; e lo spazio deve essere visto dal punto di vista della guerra sempre possibile: Discorsi III, 39 oltre che Principe 14).

3.Lo spazio cattolico del tomismo e della seconda scolastica.

Prosegue lo spazio universale cristiano medievale (ma in realtà era duale, poiché in conflitto con l’Islam). Il primo esempio è Vitoria De Indis. Si tratta di uno spazio non differenziato ontologicamente – tutti gli uomini sono Imago Dei e tutti possono autogovernarsi –. Le differenze di sviluppo e di conoscenza del Vangelo possono creare l’esigenza di un aiuto caritatevole verso i ‘selvaggi’ da parte delle potenze cristiane, che – inoltre – non devono essere impedite nei loro traffici e nella propagazione del cristianesimo. Lo spazio universale omogeneo e pieno di qualità (Imago Dei) conosce quindi linee di differenziazione teoricamente provvisorie. La posizione opposta, di differenziazione qualitativa e gerarchica fra Europa e America, è in Sepulveda Democrates alter 1547 (gli indigeni americani sono homuncoli); ma è una tesi diffusa fino al XVIII secolo (Gerbi, La disputa del nuovo mondo 2000).

4.Lo spazio utopico.

Collocato fuori dall’essere, trova posto nel dover essere; è un’isola in mezzo al mare, agli antipodi, lontana. È un universalismo estremo: si pone in modo indifferentemente astratto davanti a tutto il mondo reale, in ogni sua manifestazione. Esiste anche l’utopia interna che si veste da esterna, la critica da un punto di vista che si vuole tanto innocente da travestirsi da straniera (Montesquieu, Lettere persiane).

5.Lo spazio liscio universale vuoto del razionalismo moderno.

È uno spazio che preesiste alle cose, in cui le cose hanno un posto che viene ordinato e segmentato dalla politica.

i) È in primo luogo un universalismo operativo, nel senso che lo spazio si offre a ospitare il costrutto umano, l’artificio, l’immagine del mondo tracciata dalla tecnica (Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo 1938, in Sentieri interrotti 1950). La vera dimensione di questo spazio è il tempo progressivo: c’è progresso quando nello spazio omogeneo viene costruito un artificio, quando si passa dallo stato di natura allo Stato politico, dalla barbarie alla civiltà. Questo spazio universale è il diritto naturale soggettivo. Paradossalmente l’universalismo laico moderno si realizza in una pluralità di Stati particolari, ciascuno dei quali costruisce se stesso come universale vuoto, omogeneo, neutrale e giuridificato, per superare la frattura delle guerre di religione: è in questo spazio che i diritti naturali del singolo soggetto diventano diritti civili e politici, attraverso i dispositivi di cittadinanza e le lotte per l’inclusione che su di essa si sono sviluppate (Isin, Being political, 2002). Il passaggio dalla guerra alla pace, dall’anarchia all’ordine, dalla natura alla proprietà, è in linea di principio possibile ovunque, ma di fatto è avvenuto in Europa: l’America è la metafora dell’universalità indifferenziata naturale, contrapposta all’universalità differenziata civile e progredita (Locke, Secondo Trattato, cap. V Della proprietà: un tempo ovunque era America; analogo ruolo ha l’America in Hobbes Leviatano 13, con la differenza che il progresso per Hobbes è sempre minacciato e reversibile). La differenza fra America e Europa è quindi enorme, ma è transitoria, superabile. L’unica spazialità intrinseca al razionalismo moderno è imposta, è politica: è il rapporto, posto e creato dalla sovranità statale, fra interno/esterno, criminale/nemico, pace/guerra (fra soggetti diversi ma qualitativamente analoghi: hostes aequaliter iusti). Questo è l’asse categoriale di tutta la politica moderna, l’unico spazio (binario) che si ammette apertamente. Lo spazio omogeneo interno, e l’esterno abitato da spazi analoghi ma altri, alieni, stranieri.

ii) Eppure, in questa spazialità semplice e vuota ci sono, implicite, ben altre linee di potere politico differenziante. Lo sappiamo da Schmitt (Der Nomos der Erde), il quale ha dimostrato che la sovranità è solo europea e che è resa possibile da esercizi di potere non giuridificato in ambito marittimo ed extraeuropeo. Ma lo sappiamo da Locke, che afferma che l’America è conquistabile proprio perché non c’è proprietà, dato che non c’è lavoro – la conquista in quanto tale non fonda alcuna legittimità se il conquistato è uno Stato civile (Secondo Trattato, XVI Della conquista) ma se è scoperta e insediamento lavorativo in un contesto di abbandono è legittima –. Allo stesso modo dove non c’è territorio (in mare) è possibile condurre una guerra privata per difendere e riconquistare la propria proprietà (Grozio, De iure predae): la linea del potere passa quindi per il lavoro e la proprietà. La violenza illegittima si consuma comunemente fuori dall’Europa, attraverso l’occupazione, la colonizzazione, la valorizzazione commerciale, che non sono giustificate in quanto tali ma che sono riconosciute come un ponte, un passaggio, verso una piena integrazione dei ‘selvaggi’ nella civiltà giuridificata (Kant, Principi metafisici della dottrina del diritto). Di fatto anche nel pensiero politico razionalistico c’è una eco civilizzata della terribile esportazione di violenza incontrollata e selvaggia verso gli spazi non europei (atlantici e asiatici – dalla tratta negriera alla pirateria alla devastazione del sud America alle terribili lotte fra portoghesi inglesi e olandesi per le Molucche, le isole delle spezie, su cui cfr. Milton, Nathaniel’s Nutmeg 1999) che è il vero motore dell’accumulazione capitalistica, in cui guerra e commercio si compenetrano a livello globale (contro il “dolce commercio”). Il capitalismo mondiale è la verità dello Stato europeo: le linee spaziali statali europee interno/esterno sono in realtà intersecate e alimentate dalle molteplici linee di potere extra-europee delle rotte oceaniche e dei commerci diseguali, delle guerre di sterminio (anche fra potenze europee, fuori d’Europa), dello schiavismo. L’esterno è il cuore dell’interno. L’universalismo capitalistico è generatore di infinite differenze non determinate ontologicamente dallo spazio fisico ma economicamente e politicamente dalla diversa collocazione nei regimi della produzione.

6.Lo spazio rivoluzionario, romantico e dialettico, fra natura e storia.

Lo spazio moderno che si pretende vuoto viene riempito di natura società e storia dalla nazione e dallo Stato borghese. In Sieyes le linee di potere sono interne (la divisione del lavoro, la lotta ai privilegi) ed esterne (la nazione rivoluzionaria in armi); in Ritter lo spazio non è più né solo politica né solo natura, ma storia; lo stesso vale per Hegel, secondo il quale (Filosofia del diritto §§ 244-7) lo spazio è sviluppato in senso progressivo da Oriente a Occidente, e ‘progresso’ significa complicazione: infatti lo spazio è anche, in parallelo, percorso da contraddizioni all’interno (la società civile) che riversa all’esterno (col colonialismo); il rapporto dentro/fuori si complica, il ‘fuori’ viene interpretato come condizione dell’esistenza del ‘dentro’. Lo spazio è risolto nel ‘prima’ e nel ‘poi’, nel tempo. In Marx ciò è chiarissimo: lo spazio interno (lo Stato) è percorso da concrete fratture di classe, più vere della vuota omogeneità della democrazia; e questa spazialità è resa possibile dalla spazialità, anch’essa differenziante e gerarchizzante, del capitalismo globale, storicamente determinato. Lo spazio è modificato dalla storia e dall’economia.

7.Lo spazio naturale quantitativo e differenziato del positivismo.

   Lo spazio è retto da leggi fisiche e antropologiche (quantitative), scientificamente conoscibili, che lo differenziano: The burden of the white man è gestire queste differenze, non superarle. Lo squilibrio economico e tecnico (reale) è politicizzato attraverso il ricorso a leggi naturali a cui la politica non può sottrarsi e da cui anzi è legittimata. Le differenze sono insuperabili (Kipling, East is East, and West is West, and never the twain shall meet) ma gerarchizzano, non separano le parti, gli spazi: colonialismo e razzismo entrano in gioco come attori primari del discorso politico. Insieme a essi agli inizi del secolo XX appare la geopolitica, cioè l’idea che sia lo spazio con le sue differenze interne e con le sue logiche immanenti a dettare le leggi della politica – il nesso fra spazio e potenza è governato da leggi fisiche e geografiche che la politica deve assecondare: ad esempio e il concetto di Hearthland di Mackinder, The geographical Pivot of History 1904 –.

8.Lo spazio invertito e differenziante dei totalitarismi.

L’inversione è rispetto alla statualità nella sua autodefinizione classica: all’interno c’è omogeneità e non uguaglianza, e soprattutto la differenza dentro/fuori è portata dentro: all’interno c’è il nemico, oggetto di guerra interna. Un altro rovesciamento (sempre rispetto all’autodefinizione della modernità) è che lo sterminio viene introdotto in Europa, mentre era praticato negli spazi extra-europei. L’elemento della differenziazione è nelle teorie tedesche e giapponesi dei “Grandi Spazi”, apertamente anti-universalistiche. Il globo è diviso in blocchi eterogenei e chiusi.

9.Lo Spazio planetario duale

Nasce nel secondo dopoguerra dalla grande spartizione del mondo fra Usa e Urss e dalla fine dell’eurocentrismo. È lo spazio del conflitto fra due universalismi agonistici: lo spazio tendenzialmente indifferenziato delle democrazie, dei diritti e del capitale, vs lo spazio tendenzialmente indifferenziato del socialismo. Due osservazioni. La prima è che alla divisione fra Est ovest si aggiunge in realtà anche quella fra Nord e Sud (al sud possono capitare cose che al nord non sono tollerate, come il conflitto armato fra i due mondi: un esempio è la guerra del Vietnam, un altro sono le guerre di liberazione coloniale, condotte dalla guerriglia come nel caso del Che, da eserciti regolari come nel caso dell’intervento di Cuba in Angola). La seconda osservazione è che proprio per il fatto che si tratta dello scontro fra due universalismi, è stato sostenuto che la vera spazialità implicita nell’epoca della Guerra fredda è l’Universale, cioè l’Uno e non il Due: l’unità del mondo è data dalla tecnica e dalla produzione industriale, che sono il vero presupposto comune tanto del capitalismo quanto del comunismo (Schmitt, L’unità del mondo 1951).

10.Lo spazio globale

È lo spazio implicito ed esplicito dell’unico vincitore della guerra fredda, la liberaldemocrazia e il capitalismo.

i) È uno spazio che secondo la sua autorappresentazione vuole essere liscio, senza ostacoli, in cui si possono muovere ed esportare merci e mercati, diritti e democrazia. Nessuna differenza qualitativa e di principio ha diritto di esistere. Né quella fra nazioni, né la differenza fra spazio interno e spazio esterno allo Stato: nemico e criminale quindi si equivalgono, e di conseguenza le guerre in senso proprio non ci sono più, sostituite da atti di protezione e di polizia. Il diritto governa il mondo, in linea di principio: il nomos della terra è la democrazia universale e i diritti umani su scala universale, è inoltre l’Onu col suo “dovere di protezione”, e infine è lo scambio universale, la lex mercatoria che oltrepassa le ‘striature’ dello spazio operate dagli Stati post-sovrani. Emblema di questo universalismo – erede estremistico di quello del razionalismo moderno – sono la rete (www) e la finanza; due forze che non solo affrontano lo spazio modernamente come se questo fosse a loro completa disposizione ma che, ancor più, tendono a trasformarlo da universale in virtuale, cioè a creare uno spazio che è esso stesso artificiale, sostitutivo di quello naturale e di quello della metafisica moderna centrato sul soggetto (Sloterdijk, Sfere, 1998-2004).

ii) Ma in verità quello globale è uno spazio paradossale, oltre che un tempo paradossale, per due motivi. Il primo è che ogni punto è immediatamente a contatto col tutto (il cosiddetto glocalismo): i filtri e le mediazioni di spazi intermedi non esistono, così che tutto può accadere ovunque in ogni momento, e ciò che accade in un punto ha istantaneamente conseguenze su ogni altro punto (ciò vale sia per il terrorismo sia per le operazioni finanziarie). Il secondo motivo è che si tratta in realtà di uno spazio discontinuo e gerarchico, benché le gerarchie non siano disposte in un ordine rigido e fisso: ci sono diverse posizioni e configurazioni nel sistema del capitalismo globale (le superpotenze – Usa, Cina, Ue che cercano di articolare Grandi Spazi concorrenziali, non chiusi ma aperti –, i BRICS, gli Stati che si affacciano alla scena mondiale, gli Stati falliti, l’Africa che è terreno di scontro fra Usa e Cina); ci sono le masse dei migranti espulsi dai confini statali crollati (Sassen, Expulsions 2014) e dispersi nel mondo come segno vivente di contraddizione e catturati in nuovi spazi di confine e di lotta (Mezzadra – Neilson, Border as method 2013); ci sono le nuove inquietanti guerre ‘da remoto’, con i droni che capovolgono il rapporto amico/nemico e annullano la spazialità che gli è implicita (G. Chamayou, Théorie du drone 2013).

C) Conclusioni

La globalizzazione produce uno spazio politico percorso da linee ben più complesse di quanto essa affermi. Il che ci porta, per il presente, a ipotizzare interpretazioni alternative del Globale, sia quanto alla sua genealogia (e qui hanno rilievo gli studi Atlantici, quelli Postcoloniali e la nuova geopolitica, ovvero gli approcci che mostrano quanto la centralità dell’Europa nel Moderno si sia costruita nel continuo confronto con gli elementi spaziali e antropologici non europei) sia quanto ai tipi di problemi che lascia da affrontare. Questi possono così essere sintetizzati: la ridefinizione del ruolo dello Stato post-sovrano nel contesto dei Grandi Spazi in cui si articola il capitale globale, la trasformazione del significato della cittadinanza, il rapporto fra stanzialità e nomadismo (più fecondo di quello fra Impero e moltitudini), il ruolo (e la differenza reciproca) dei bordi (edges), dei limiti (boundaries), dei confini (borders), delle frontiere (Frontiers). Si tratta infine di decostruire l’universalismo astratto della spazialità globale e di scoprire le molte linee di potere, vecchie e nuove, che lo costituiscono (quella di genere, incrociata con quella di religione, resta centrale), senza cadere tuttavia nella nostalgia delle frontiere, delle identità, degli spazi chiusi (su queste ultime si veda, invece, R. Debray, Éloge des frontières 2010). In questo programma di studi si mostra, per concludere, che la dimensione dello spazio è decisiva sia per la critica genealogica del Moderno sia per la critica politica del Globale. Una critica che consiste, operativamente, nel “cartografare il presente”.

Lezione magistrale tenuta il 7 novembre 2016 presso il Dipartimento di Storia Culture Civiltà dell’Università di Bologna. 

 

 

 

Il disagio della democrazia

Intervista con Tsakiroglou Tassos

Come afferma nel suo libro, il disagio della democrazia è strettamente connesso alla sensazione che «non ci sia alternativa» (There Is No Alternative), che siamo stati ingannati, che tutte le promesse sono state infrante. È possibile rovesciare questo stato di cose?

Il rovesciamento di questa percezione è in corso in molte parti dell’Occidente. I cittadini, nonostante le narrazioni rassicuranti (o le intimidazioni terrorizzanti) acquisiscono autonomia rispetto al sistema neoliberista, le cui contraddizioni insolubili – in termini di precarietà, disuguaglianza, assenza di prospettive – esperiscono sulla propria pelle. Ma questa ribellione assume spesso forme «populistiche» o di «destra», poiché la sinistra «di governo» è stata di fatto il principale veicolo del neoliberismo, mentre la sinistra alternativa non ha saputo elaborarne una critica convincente.

Alla luce delle condizioni nelle quali versa la democrazia nella maggior parte dei Paesi del mondo e dei risultati della globalizzazione si è sviluppato, nel corso degli ultimi anni, un dibattito sulla questione della compatibilità fra capitalismo e democrazia. Qual è la sua posizione su questo tema?

Il capitalismo non nasce democratico, e a differenza dello Stato – un altro dei protagonisti della modernità (insieme alla tecnoscienza, che politicamente significa la burocrazia) – non è democratizzabile dall’interno delle sue logiche e delle sue modalità di funzionamento. Alla sua base ci sono il profitto privato, una concezione competitiva dell’esistenza, l’indifferenza di fronte alla disuguaglianza, la mercificazione di ogni ambito dell’esistenza. Il capitalismo di per sé non produce ordine democratico, ma disordine insopportabile o dura gerarchia. Il suo individualismo è in realtà il dominio di pochi sulla maggior parte degli individui. La teoria della «sovranità del consumatore» è in realtà l’idea di una società deflattiva, low cost, che può offrire molti beni scadenti a basso costo perché ha abbattuto salari e diritti dei lavoratori. Il capitalismo neoliberista dalla metà degli anni Settanta non produce le condizioni per la democrazia – e spesso non sono democratiche neppure le ribellioni contro di esso –. È dalla politica, autonoma rispetto al capitalismo, che si deve partire per ristabilire la sovranità democratica dei cittadini-produttori. Una politica che esprima le contraddizioni della società, e non le nasconda; che si impegni a costruire nella società vaste aree non di mercato né mercificate; e che faccia ricorso alle risorse sia dei movimenti, sia dei partiti e dei sindacati, sia delle istituzioni dello Stato, fino a quando quelle dell’Europa non cambieranno natura.

«La democrazia deve essere continuamente perseguita… in caso contrario resta vuota, priva di anima», lei sottolinea. Come può ciò coesistere con l’attuale alienazione politica e con il crescente processo di spersonalizzazione e di burocratizzazione della vita sociale?

La democrazia da una parte è l’esito della modernità e delle sue idee-base (autonomia del soggetto e del popolo, lotta contro l’autorità, uguaglianza); d’altra parte, però, altre logiche della modernità (capitalismo e tecnica, soprattutto) tendono a trasformare l’autonomia degli individui in passività, l’uguaglianza in massificazione, i diritti in pretese inesigibili, la libertà nel dominio del mondo amministrato. Insomma, tendono a sovrapporre logiche oggettive a logiche soggettive; e a presentare questa sovrapposizione come «fatale», obbligata. Il disagio della democrazia è la muta protesta contro questa sovrapposizione. Democrazia in senso attivo è invece il non adeguarsi, collettivamente, a questo processo e alla sua ineluttabilità; è la volontà di cambiare radicalmente, con un’azione che passa dall’Io al Noi (ma non al Tutti: la società è sempre divisa), dalla spersonalizzazione alla ri-soggettivizzazione, dall’apatia alle lotte. Il soggetto non può essere troppo debole o destrutturato: deve avere in sé l’energia per la lotta intellettuale (la critica), per la lotta politica (il conflitto, la militanza) e per la costruzione di istituzioni. Il punto d’inizio di questa svolta è nella cultura, sia quella alta sia quella popolare – come del resto avvenne quando il neoliberismo colonizzò psicologie individuali, mezzi di comunicazione di massa, dipartimenti universitari –. Oggi è necessario (benché non sia sufficiente) iniziare a costruire una nuova koiné intellettuale, un nuovo consenso politicamente orientato, come avvenne al tempo dell’illuminismo.

Qual è il suo giudizio sulla vittoria di Trump negli Stati Uniti e quale significato essa ha per la democrazia?

La vittoria di Trump è un fenomeno popolare e al contempo è il segno di una profonda contraddizione nel corpo dell’establishment statunitense. Trump esprime la ribellione del ceto medio e operaio contro l’incapacità del neoliberismo di garantire benessere e progresso sociale: l’aumento dell’occupazione realizzato durante la presidenza Obama non è stato un aumento del tenore di vita del lavoro dipendente. Il lavoro non ha più le caratteristiche di stabilità e di sicurezza che aveva un tempo per una parte dei lavoratori. E questi hanno protestato contro disoccupazione e precarietà votando Trump, che si è presentato come estraneo al mainstream politico, economico e culturale. E davvero Trump è l’espressione di un capitalismo manifatturiero che non vuole più competere sulla scena globale con la Cina, che è ostile alle politiche globaliste di Wall Street e di Clinton, e che promette un ritorno al protezionismo o una revisione dei trattati commerciali in senso più favorevole al lavoro e al capitale Usa. Da un certo punto di vista Trump esprime la fine della globalizzazione e il ritorno alla politica forte dell’ «America first». Certo, anche la globalizzazione finanziaria aveva gli Usa come protagonisti, ma con prezzi sociali troppo alti, che alla fine si sono rivelati determinanti per la vittoria di Trump. Gli Usa resteranno una superpotenza globale, ma agiranno in modo molto più apertamente «egoistico», a partire dalla politica energetica. Ue e Cina saranno i primi a doversi misurare con questa nuova realtà. Questa è l’essenza del fenomeno Trump: a ciò si aggiunga un dato di rozzezza anti-culturale e anti-politically correct che è tipico del populismo e della sua lotta contro la cultura liberal. Nel complesso, i penultimi (coloro che hanno votato Trump) si sono ribellati contro l’establishment (Wall Street) e anche contro gli ultimi (immigrati e, in parte, minoranze di colore). La qualità della democrazia americana peggiorerà: ma la responsabilità è prima di tutto delle élites che hanno lasciato esplodere le contraddizioni del neoliberismo.

Il cosiddetto multiculturalismo mette la democrazia davanti a un dilemma, che ai nostri giorni produce divisioni, razzismo e intolleranza. Come uscirne?

La risposta multiculturale alle migrazioni si è rivelata debole; può sostenersi solo in condizioni di benessere crescente e di politiche sociali fortemente inclusive. In una fase recessiva e deflattiva, invece, il primo modo di manifestarsi delle contraddizioni sociali è la lotta dei poveri «nativi» contro i poveri migranti: una situazione che spalanca la porta a politiche populiste di destra. La sinistra non ha ancora elaborato una risposta al problema: sarà in ogni caso una risposta complessa, che comprende interventi economici e politici nei Paesi di origine, un forte controllo non vessatorio degli accessi, una severa attenzione non-discriminatoria verso le condizioni di degrado delle città. Insomma, la sinistra anche da questo punto di vista dovrà riscoprire la politica come regolazione della società. E dovrà quindi riscoprire lo Stato democratico, in attesa del formarsi di un’Europa politica non ordoliberista.

L’intervista, a cura di Tsakiroglou Tassos, è stata pubblicata in lingua greca in «www.efsyn.gr».

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