I dilemmi di un’autonomia difficile: la cultura tra economia e politica

Intervista con Giacomo Bottos, Lorenzo Mesini, Francesco Rustichelli

 

Con questa intervista vorremmo approfondire la questione dei nessi tra cultura, politica ed economia. Iniziamo col constatare come il nesso tra cultura e politica appaia oggi in crisi, mentre da più parti si pone l’accento sul legame tra cultura e mondo economico. Un rapporto che si declina sia in termini di ‘utilità’ della cultura – e quindi di giustificazione dell’investimento in cultura – sia di una concezione della cultura intesa come attività economica in senso stretto. Essa deve rivendicare una propria autonomia? Al tempo stesso sembra necessario che essa entri in relazione con queste sfere. Quali sono le forme specifiche in cui questo può avvenire?

Dobbiamo guardarci dal rischio di reificare la cultura, anche solo definendola ‘cultura’ come se fosse un ambito a sé stante, completamente autonomo e composto da specifiche pratiche. In realtà la cultura è il modo con cui l’uomo sta nel mondo. Vi sono dunque infinite gamme di cultura, dalla costruzione di utensili primitivi fino alla creazione della Cappella Sistina. Quando diciamo cultura oggi, però, intendiamo di solito forme di elaborazione particolarmente sofisticate, non immediatamente volte all’utilità o, se volte all’utilità, finalizzate anche a trascendere l’utilità stessa. Attenendoci a questa definizione ristretta di cultura ci troviamo di fronte a forme di elaborazione, costruzione, rappresentazione e narrazione che si confrontano con canoni prefissati – adeguandosi ad essi o superandoli – compiendo una serie di operazioni che trascendono l’orizzonte immediato.

Partendo da questa riflessione comprendiamo facilmente che nella produzione di cultura in una qualche dimensione – prima, dopo, davanti, dentro – deve darsi anche una produzione di utilità. L’utilità può essere intrinseca all’oggetto: un tempio, ad esempio, è allo stesso tempo utile e bello. Può essere precedente all’oggetto, come nel caso di un soggetto – pubblico o privato – che abbia accumulato ricchezza e che desideri, per mecenatismo o ostentazione di potenza, che da questo accumulo di ricchezza discenda un segno che lo renda memorabile, un segno monumentale. Questa è la via tradizionalmente più battuta per declinare il rapporto fra l’utile e la riflessione culturale come la abbiamo definita. Possiamo invece avere l’immediata mercificazione della cultura, cioè il mercato culturale. È la situazione in cui ci troviamo oggi, nella quale l’utile viene fatto crescere all’interno dell’oggetto culturale, ad esempio dai mercanti che investono su un artista o su un uomo di cultura. Questo investimento si basa sulla conoscenza delle tecniche grazie alle quali determinati prodotti culturali possono diventare essi stessi fonte di ulteriore e superiore utilità attraverso l’immissione in un circuito che viene definito mercato dell’arte o mercato della cultura. Tra gli attori del mercato culturale non vi sono solo i mercanti d’arte, ma, ad esempio, anche gli editori, che non sono mecenati ma soggetti che impiegano capitale di rischio. In questo caso la produzione culturale viene concepita come un ambito dell’esistenza che merita che su di esso venga investito capitale a rischio nella ragionevole ipotesi che quel capitale venga remunerato.

La cultura non è mai stata completamente libera dalla dimensione economica, così come non è mai stata completamente libera dalla dimensione politica. Al di là dello stretto legame che esiste tra economia e politica, la cultura è stata, infatti, anche la modalità attraverso la quale si esprimeva l’autocoscienza di un ordine sociale e l’autorappresentazione di una comunità politica che avesse accumulato sufficiente ricchezza per permettersi una costruzione culturale. Un elemento economico e un elemento politico ci sono sempre stati, anche se oggi l’elemento politico è messo in ombra. Fino a qualche tempo fa avremmo potuto dire che la cultura era un ambito di confronto fra diverse concezioni politiche: basti pensare al confronto fra il realismo socialista e l’avanguardismo capitalista. Quest’ultimo era deliberatamente supportato – sostanzialmente dagli Stati Uniti – per dimostrare come in Occidente fosse possibile la libera espressione della soggettività artistica. L’Oriente, invece, voleva dimostrare che l’espressione della soggettività artistica poteva essere comunicata e compresa da tutti senza rappresentare una dimensione esoterica o indecifrabile o tutta rivolta all’interno, e che al tempo stesso poteva essere sottratta al mercato. Oggi è difficile vedere un investimento della politica nella cosiddetta produzione culturale. La politica si occupa di cultura perché la gestisce, trovandola già pronta di fronte a sé, come un bene economico.

È lo spessore storico della produzione culturale accumulata nei secoli ad essere stato prima di tutto economicizzato, virato verso l’utilità e reificato attraverso varie tecniche. La potenza espansiva del neoliberismo consiste, per l’appunto, nel fatto che la dimensione economica si impadronisce di ogni altro ambito dell’umana esistenza e nessun aspetto dell’agire umano è in linea di principio escluso, sottratto al mercato. Se è vero che l’elemento dell’utilità era presente da sempre nella dimensione artistico-culturale, che era in ogni caso inserita in una realtà politica ed economica, la cultura aveva anche una propria autonomia, e perfino una intrinseca capcità critica. Certo, si confrontava con le reali condizioni socio-economiche e politiche, ma anche con canoni e con tradizioni sue proprie, e aveva una limitata, ma reale, libertà espressiva. Quello a cui oggi invece assistiamo è la perdita dell’autonomia. L’arte appare da un lato iper-autonoma, nel senso che in linea di principio può e molto spesso vuole essere l’espressione di un’emozione che l’artista desidera comunicare al pubblico attraverso vie solitamente estranee alla tradizione formale. Al tempo stesso il prodotto artistico di nuova creazione è pensato da subito, sempre e completamente – anche attraverso ingenti investimenti economici – per essere introdotto nel sistema del mercato. Per quanto riguarda invece i prodotti culturali ‘del passato’ questi vengono percepiti in epoca neoliberista come beni fra gli altri, che devono essere oggetto di conservazione e di valorizzazione. Conservazione significa impedire il deperimento del bene. Valorizzazione invece significa l’estrazione di un profitto dal bene stesso. L’intera produzione del passato viene inserita dentro questo schema di conservazione e valorizzazione di carattere economico. Si parla di ‘giacimenti culturali’ come se si trattasse di giacimenti petroliferi. Su questo la politica vuole dire la sua: se esistono i giacimenti culturali vuole gestirli e vuole scegliere chi li gestisce. Su questo presupposto si innesca poi un conflitto fra la politica statalista e centralistica da una parte e la politica che richiede che vi sia una gestione dal basso, nei territori, dall’altra. Entrambe le linee, però, prevedono la piena e totale sottomissione del bene culturale – evidente già dal fatto stesso che viene chiamato ‘bene’ – alla logica economica. Certo, in linea di principio più il controllo sui beni culturali è centralizzato più permane la lontana probabilità che la dimensione della conservazione faccia premio sulla dimensione della valorizzazione, mentre è evidente che più il livello di controllo è vicino al bene più ci si aspetterà che quel bene produca reddito, profitto.

Le cose sono abbastanza lineari per quanto riguarda i beni culturali di carattere artistico-monumentale. La questione è più sottile e complicata per quanto riguarda l’attività culturale di carattere intellettuale: la ricerca, le attività che producono risultati intangibili e che non hanno ricaduta pratica immediata. Le tante istituzioni culturali del nostro Paese vivono oggi una fase di passaggio. Si esce da un periodo in cui esse erano sostenute, per quanto in misura limitata, dallo Stato, dalle regioni e dai comuni e si va verso una situazione in cui l’assunto di base è che ‘nessun pasto è gratis’: nessuna istituzione culturale può esistere se non è capace di produrre da sé almeno una parte del proprio fabbisogno. Di conseguenza le istituzioni culturali si mettono sul mercato: austeri professori si danno alla divulgazione, sperando per questa via di poter incrociare l’interesse di qualche operatore economico desideroso di aiutare queste istituzioni. Il presupposto di base è che – escluse pochissime realtà che godono di finanziamenti ad hoc per legge – la stragrande maggioranza del mondo culturale deve ‘guadagnarsi’ i finanziamenti necessari alla propria attività. Da questo deriva l’enorme impiego di tempo e di fatica che queste istituzioni devono dedicare a trovare i modi attraverso i quali accedere a finanziamenti che rimangono sempre precari. Solitamente, infatti, si lavora su bandi e progetti: in questi casi il finanziamento è a termine e, inoltre, non può essere adoperato per il sostentamento dell’istituzione ma per l’espletamento del progetto. La vita delle istituzioni culturali diventa così molto più instabile e insicura, molto più competitiva. Ad esempio vi è un continuo sforzo per rientrare nelle tabelle ministeriali. Queste sono a loro volta delle forme di valutazione, in quanto il neoliberismo teorizza e introduce la valutazione in ogni ambito. Si tratta di forme di valutazione transitoria, che ogni tre anni vanno riviste. Di conseguenza la serena tranquillità di potere svolgere la propria funzione non c’è più; c’è invece la angosciosa percezione della contingenza e della precarietà della propria esistenza, e la consapevolezza della necessità che il lavoro culturale sia anche economicamente profittevole.

Oggi si insiste molto sulla rilevanza della conoscenza e della ricerca come strumenti per generare sviluppo economico sia attraverso processi di trasferimento tecnologico sia attraverso la capacità di produrre innovazione in grado di collocare i sistemi economici e produttivi in posizioni elevate nella catena del valore. Questo è vero per la cultura in generale? E se si, va perseguito come obiettivo in quanto tale o considerato un’esternalità positiva, uno spillover che non deve essere però il fine principale?

Certamente finché si ragiona in termini di catena del valore, e non ci si può sottrarre ad essa, conviene tentare di collocarsi nelle posizioni elevate del ranking. Questo è possibile quando si è detentori di beni culturali molto ricercati. Le grandi città d’arte, ad esempio, si sono trasformate in macchine per il turismo: pensiamo a Venezia, a Roma o a Firenze. Naturalmente ciò snatura profondamente la città, il suo impianto urbano, la sua vivibilità, e la percezione stessa delle opere d’arte in cui essa si articola. Queste opere non furono pensate per essere oggetto di turismo, ma per essere fruite dalla vita quotidiana della città. Anche quando furono realizzate per ragioni di magnificenza furono pensate per essere vissute, godute e non – più o meno frettolosamente – visitate. Il business turistico è sostanzialmente inarrestabile, è troppo radicato e intenso perché si possa pensare di bloccarlo – è difficile farlo persino nelle sue manifestazioni più discutibili come la presenza delle grandi navi nei canali di Venezia –. Dal momento in cui la produzione della cultura viene definita “bene culturale” siamo entrati nella logica della reificazione. Dentro quella logica tutto succede di conseguenza: si potrà tentare di essere più o meno di buon gusto, si potrà tentare di essere più o meno riguardosi verso il bene, ma quell’opera è trasformata in una cosa, o peggio: in un capitale.

Per quanto riguarda il legame tra cultura e politica, come si struttura questa relazione? Con quali gradi di autonomia o non autonomia? Nel nostro Paese quali sono state le linee generali e i punti di svolta di questo rapporto dall’Italia preunitaria passando per il Novecento e la riflessione di figure chiave come Croce e Gentile o Gramsci e Togliatti e, per quanto riguarda il mondo cattolico, Dossetti o Moro?

La cultura è ‘dentro’, non è fuori. Questo la vincola, ma al tempo stesso le dà una capacità critica: non si può criticare dal di fuori. La cultura può essere una cultura che chiama all’azione, una cultura propagandistica, una cultura di intervento, una cultura di impegno, o può essere una cultura di riflessione e di critica. Una cosa è certa: solo oggi stiamo facendo esperienza di una politica senza cultura. L’elemento caratteristico del nostro tempo, degli ultimi cinquant’anni, è la fine del rapporto – che non si riduca ad un rapporto di strumentalizzazione economica – tra politica e cultura. Gli intellettuali non hanno più alcun peso. In passato vi sono stati intellettuali critici e intellettuali organici, o anche asserviti. Oggi non sono più asserviti perché non li vuole nessuno, nessuno ne sente il bisogno. Dopotutto ad asservire un intellettuale gli si fa in un certo senso un complimento, gli si concede un rilievo, gli si riconosce un valore. Oggi non succede nemmeno quello. In modi diversi le vicende politiche del nostro Paese sono state tutte attraversate dalla cultura nelle sue diverse accezioni – la propaganda, l’impegno, la critica –: nel Risorgimento, nell’Italia liberale e perfino nell’Italia fascista è stato così. Non è vero quanto diceva Bobbio, che fascismo e cultura non si siano mai incontrati: si sono incontrati eccome – con grandi equivoci da una parte e dall’altra –, l’EUR, ad esempio, è un episodio di cultura fascista: pur trattandosi di razionalismo architettonico è difficile separarlo dal committente e dalla sua idea di cultura e di città. L’Italia democratico-repubblicana è un’Italia che è stata fatta anche e profondamente dalla cultura: la stessa Costituzione è un prodotto culturale di altissimo profilo. Nessuno pensava che la politica potesse prescindere da un robustissimo supporto culturale e questo non solo a sinistra. Persino in un mondo un po’ più pragmatico come quello democristiano esistevano dei frame intellettuali ed esisteva l’esigenza di dare una giustificazione culturale all’agire. I comunisti hanno proseguito la tradizione filosofica italiana mentre i cattolici hanno quasi inventato la tradizione sociologica italiana. Nessuno dei due curava quella economica, che è stata gestita dalle élites borghesi. La ricchezza di produzioni culturali italiane negli anni Cinquanta e Sessanta e nella prima metà dei Settanta era quasi esagerata nella sua abbondanza. Fino alla morte di Pasolini e Montale ogni anno usciva un prodotto di altissimo rilievo: una raccolta di poesia di Montale, un libro di Moravia, uno di Gadda, un film di Visconti, uno di Fellini. La proposta era ricchissima e la politica poteva essere derisa o poteva a sua volta deridere (il “culturame”), ma non poteva far finta che questo Paese e questa società non fossero capaci di una tale autoconsapevolezza. C’è voluto il neoliberismo per smorzare, attutire, livellare. Il neoliberismo è una tecnica specifica. La televisione e poi i social media hanno avuto un ruolo nel portare la società e la politica a convergere in un eterno presente di piccole rivendicazioni, di gossip, di ripicche e di odi, e nel far scomparire il disegno, la progettualità, l’idea. Naturalmente il disegno e le idee ci sono, ma sono in mano ai poteri economici, che hanno idee piuttosto precise sul tipo di società che vogliono. Ma queste idee e questi progetti non fanno parte di una cultura comunicata e condivisa, o discussa, e quindi pubblica, e anzi cercano di schermarsi il più possibile. Idee paradossalmente invisibili, quindi. Ed è rispetto a queste idee/non idee che l’assenza di un’idea pubblica della società e della politica appare ancora più angosciosa. È qui che interviene il ruolo degli istituti culturali e non è un caso che agli istituti culturali si faccia sostanzialmente guerra o li si spinga alla ricerca di un po’ di nutrimento, di pane quotidiano.

Molto di quello che sto dicendo sarebbe smentito dai portatori della cultura mainstream, i quali direbbero che il neoliberismo non c’entra nulla, che, anzi, valorizza la cultura e immagina una società della conoscenza. Il neoliberismo vorrebbe dunque sempre più laureati, sempre più musei, vorrebbe che fossero sempre più frequentati, vorrebbe sempre più turismo e sempre più orientato verso le grandi città d’arte. Vorrebbe una società colta, perché dalla cultura si spreme profitto. È vero che a parole il neoliberismo vuole questo, ma è anche vero che questa cultura è definibile tale solo in misura molto limitata. Si tratta più che altro di un insieme di saperi tecnici, o di curiosità dopolavoristiche. La cultura come spirito critico non è merce particolarmente gradita, tranne che in determinate circostanze nelle quali possa fungere da fiore all’occhiello. Ad esempio Harvard University Press pubblica Impero di Toni Negri, un’opera che lascia il mondo esattamente com’è, ma consente di dire che HUP non è biecamente al servizio dell’ipercapitalismo. Ma chi ha meno risorse e meno potere di HUP non pensa nemmeno lontanamente a pubblicare libri sovversivi – posto che quello sia un libro sovversivo –. La società della conoscenza non è una società in cui la cultura svolga un ruolo critico: essa svolge invece un ruolo di mantenimento e propulsione dello status quo. Quest’ultimo è certamente una continua rivoluzione di se stesso, ma una rivoluzione che sarà sempre solo una evoluzione – un miglioramento, un perfezionamento quando va bene –. Paradossalmente elementi di cultura critica oggi vengono più frequentemente dalla destra che non dalla sinistra, perché è la destra che si sente tagliata fuori dall’universo neoliberista e liberal, mentre la sinistra si è completamente trasformata dall’essere critica all’essere composta da partiti sostanzialmente liberal,  architrave del mainstream. A tale mainstream la cultura contribuisce precisamente distogliendo l’attenzione dai nuclei decisivi della nostra esistenza e inventandosi continuamente ambiti sui quali applicarsi e sui quali far convergere l’attenzione della società, ambiti che tutto possono essere ma non devono avere a che fare con la critica dell’economia politica. Noi vediamo l’invenzione continua di nuovi miti mainstream. Contro di loro la cultura aggressiva della destra svolge, ma solo molto limitatamente, un ruolo critico perché non aspira ad avere una reale capacità di critica strutturale del presente, ma vuole semplicemente contrapporre ad alcuni epifenomeni altri epifenomeni. Una critica da sinistra delle mitologie liberal è quasi impensabile e di fatto non viene sviluppata. Sarebbe invece opportuno che questo accadesse, se non altro per non lasciare lo spazio della critica tutto alla destra e alla sua superficialità.

Da questa ricognizione storica emerge l’importanza di approfondire il del ruolo degli intellettuali e di una costante azione di pensiero e di immaginazione politica, come è cambiata in prospettiva storica questa figura? Come si produce oggi l’analisi politica? La politica con quali strumenti analizza la realtà? Come ha influito su questi meccanismi la grande transizione neoliberale degli anni Settanta?

Come la politica analizzi la realtà è un mistero anche per me. Pur avendo avuto un ruolo politico per cinque anni, non ho mai sentito un’analisi politica. Si va dalla lettura dei libri di qualche giornalista, o dei giornali, degli articoli di fondo di qualche editorialista, ai sondaggi. Analisi di livello superiore, ‘analisi di fase’ come si diceva una volta, non le ho mai né viste né sentite. La politica non analizza la realtà, ci sta dentro giorno per giorno, ora per ora. Combatte solo battaglie tattiche, ignorando le battaglie strategiche. Ovviamente le grandi svolte strategiche avvengono non per motivi naturali, ma per decisioni di rilievo politico prese in ambito non politico, in ambiti economici oligarchici. Un’altra fonte di analisi politica, tipica in assenza dei partiti, sono i think tank, cluster di specialisti, in alcuni casi molto validi, che hanno il limite di ospitare più politologi, sociologi ed economisti che storici e filosofi. Sono un’entità esterna, anche se talvolta sono stati promossi dalla politica, agiscono in maniera autonoma, stando sul mercato e facendo indagini. La politica se ne serve chiedendo un parere, commissionando una ricerca, convocando studiosi per farsi spiegare certe dinamiche. Tutto questo, però, è sempre molto episodico. Il cervello pensante è fuori dalla politica, e questa se ne serve come un produttore di informazioni istantanee, di competenze tecniche, continuando a percepire se stessa come assolutamente autonoma rispetto alla cultura.

Questo in un universo provinciale come quello italiano. Ma la politica ha anche saputo pensare in grande e agire in grande: la svolta neoliberista è stata una decisione politica, supportata da analisi strategiche e sociologiche, oltre che da immensi interessi economici; ne è risultato un mondo economicizzato, ma la decisione è stata della politica, sulla base di precise analisi culturali (la Trilaterale  i suoi Rapporti).

La filosofia ‘non nasce nel deserto’, è intimamente legata alla ‘città’, e in particolare lo è la filosofia politica, questo rapporto cruciale, e storicamente ricco di complessità, come si articola oggi? Come agisce la filosofia sul discorso pubblico? È ancora possibile decifrare la politica, e quindi agire sulla politica, attraverso la filosofia? Qual è la responsabilità, il compito delle classi dirigenti – non solo dei ceti intellettuali o politici –, faccio riferimento al suo testo I riluttanti. Le élites italiane di fronte alla responsabilità, nel tenere insieme il triangolo cultura-politica-economia? E in particolare che ruolo hanno giocato le classi dirigenti nell’Italia degli ultimi vent’anni?

La filosofia è a sua volta attraversata da gravissime contraddizioni: non esiste un sapere filosofico compatto, certo di sé e dotato di sicurezza e autonomia. Gli infiniti rivoli lungo i quali – anche giustamente – si è dispersa la ricerca filosofica dimostrano una intrinseca debolezza; in ogni caso, la filosofia politica fa molta fatica a misurarsi con la politica. Questo a meno che non si parli di filosofia politica normativa: in quel caso tutto è risolto a priori poiché non ci si cura delle condizioni di possibilità delle realizzazione dei suoi postulati, limitandosi a spiegare qual è l’ottima società. La filosofia da sola non produce pensiero critico. Perché questo esista e non si limiti ad essere un’autocompiaciuta distanza dalle cose deve mettere insieme coordinate filosofiche, saperi tecnici e saperi economici. Non si può essere critici semplicemente essendo “filosofi”: la decostruzione linguistica non produce un impatto critico reale e anzi il pensiero critico deve essere un pensiero con armatura filosofica e con sostanza economico-politologica. Certo, rispetto all’economia e alla scienza politica il pensiero critico con la sua armatura filosofica è capace di mettere in forma, di mettere in prospettiva cronologica, di non assumere i dati dei saperi economici e politologici come dati oggettivi; però li deve maneggiare continuamente e non può fingere di essere estraneo ad essi. La filosofia è anch’essa dentro, non fuori. Questo che chiamiamo pensiero critico è un pensiero che non ha grandi spazi e non ha molti cultori. Soprattutto dovrebbe essere capace di un’operazione gramsciana, cioè di individuare qualche cosa che ha a che fare con la vita del popolo. Dovrebbe essere capace di internità rispetto alla società e al tempo stesso dovrebbe essere capace di vedere la società dal di fuori – dentro/fuori, quindi – e dovrebbe essere capace di individuare le forze, se vi sono, che sono interessate alla mutazione dei rapporti di potere dentro alle nostre società, e individuarle credibilmente facendosi capire. Un lavoro gigantesco che non è nemmeno cominciato: nessuno fa un investimento di così lungo periodo, la politica si gioca tutta sul quotidiano.

Da qui si arriva alle classi dirigenti che non sono selezionate, se non attraverso la chiave dell’obbedienza, della lealtà. La politica non pensa di dover possedere in prima persona le competenze, pensa sempre di poterle convocare, dandole in outsourcing. I ceti politici sono ceti di ambiziose cordate, con un capo cordata che chiede essenzialmente obbedienza. Al di fuori di questo in alcune realtà – il Partito Democratico e la Lega – e in certi territori vi sono dei ceti dirigenti che nascono dall’amministrazione locale, una buona scuola che, però, non esaurisce quella che dovrebbe essere la formazione di un uomo politico. I giovani da questo punto di vista non sono diversi dagli anziani: sono mossi da grandi ambizioni, ma si tratta di ambizioni personali, da soddisfare nel breve periodo e più rapidamente possibile. Non c’è l’ambizione di fare grande politica, di mettere le mani negli ingranaggi della Storia. Il neoliberismo non è passato invano, ha creato un individualismo competitivo in ogni ambito dell’esistenza, e anche nella politica.

Sono ben consapevole del fatto che sempre la politica è stata il teatro della lotta fra le ambizioni – ci mancherebbe altro –, si tratta però di capire di quali ambizioni parliamo e che rango abbiano. La lotta fra Cesare e Pompeo era la lotta fra l’ambizione di essere il padrone del mondo. Oggi non c’è bisogno di avere ambizioni così sfrenate, ma una certa ambizione di alto profilo sarebbe necessaria. Ma se la politica non ricerca ambizioni di alto profilo, sarà una politica di basso profilo, come è. Oggi, esaurita la capacità educativa dello Stato, della Chiesa, della Scuola, dei partiti, delle associazioni economiche – capacità educative che un tempo producevano la società e i ceti dirigenti della società – a buoi scappati, molto spesso vi è il tentativo di inventare scuole di politica o altri esperimenti, che salvo rare occasioni hanno una durata molto breve. Questo avviene perché manca o la qualità dei docenti o quella dei discenti, che cominciano presto a chiedersi in che misura le analisi che vengono loro proposte servano per fare carriera. Siamo quindi di fronte a una politica di basso profilo, lasciata in mano a chi è più abile a giocarsela nel quotidiano. I politici devono saper giocare anche nel quotidiano – altrimenti vengono travolti, o farebbero i filosofi – ma al tempo stesso devono essere capaci di guardare lontano, di guardare e di capire il mondo dentro al quale si muovono e non solo di correre ai ripari. La politica a furia di correre ai ripari, i ripari non li trova più, e non li costruisce; per mettere gli argini al grande fiume della fortuna servono degli ingegneri, non si può improvvisare.

 

Pubblicata in «Pandora», n.8/9 (2019), pp. 42-48

Sogni e realtà

 

Se il Pd è un partito di sinistra, e se la sua rinascita è indispensabile alla rinascita di questa, allora c’è poco da stare allegri: il suo orizzonte è infatti diviso fra chi non ammette alcun errore e incolpa i cittadini di avere sbagliato a votare, chi vuole cambiare nome come se non si dovesse anche cambiare politica, e chi, come Veltroni, non trova nulla di meglio che identificare la sinistra con il «sogno» e la «speranza».

Nel momento di più cupo smarrimento e di più evidente mancanza di strategia, si propone quindi come soluzione della crisi lo stile politico che l’ha generata: uno stile sovrastrutturale, centrato sulla comunicazione e sull’illusione mediatica – al più, corretto dall’ammissione che il Pd non ha saputo stare «vicino a chi soffre», detto con un linguaggio che ricorda più la beneficenza che la politica –; uno stile lontano da ciò che è veramente la sinistra: teoria e prassi, analisi e lotte, materialismo e realismo, disegno di una società futura che parte dall’assunto che la struttura economica, e la cultura che la esprime, è conflittuale e non neutrale, e che quindi la liberal-democrazia non è una universale panacea formalistica che realizza l’accordo di tutti i cittadini ma il risultato, in equilibrio dinamico e precario, di tensioni e di contraddizioni che non si possono togliere né superare in «narrazioni» e in «visioni».

Come lascia assai poco a sperare la decisione – che accomuna il Pd a molta opinione “progressista” – di cercare la via d’uscita dalla impasse politica nella sempre più acuta polemica “antifascista” contro il governo; una mossa che esprime una lettura “azionista” cioè moralistica – o, se si vuole, “liberal” – della politica, a cui la sinistra dovrebbe preferire la analisi storica ed economica sullo stile di Gramsci. Non lo sdegno ma la comprensione dei processi è il solo inizio possibile se la sinistra vuole avere qualche chance di non scomparire.

In realtà, quindi, il sogno e l’antifascismo, che sembrano l’uno opposto all’altro, sono le due facce di una medesima mancanza di analisi radicale, di un pensiero pigro, stereotipato, privo di spessore storico, che impedisce al Pd di comprendere se stesso, il proprio ruolo, i propri errori (non quelli occasionali ma quelli strategici), un pensiero che procede per slogan e che non afferra la realtà; e che si espone al rischio o della inefficacia o di innescare una reale dinamica amico/nemico – a ciò infatti si giunge se si prende l’antifascismo sul serio –. Infine, questa politica infondata, inerte e al contempo pericolosa, è tatticamente un errore: non pare infatti utile a (ri)trovare voti e consenso l’attitudine a definire «fascisti», «barbari» e «nemici» i cittadini che hanno votato per i partiti di governo. Criminalizzare la maggioranza degli italiani non è una buona politica: è vittimismo arrogante e subalterno, che unisce la pretesa di superiorità morale alla implicita denuncia della impotenza della sinistra.

Soprattutto, una sinistra liberal che mette insieme il capitalismo più spregiudicato e le sue vittime, i licenziati e i licenziatori, che si prefigge uno schieramento «da Macron a Tsipras», non vede le proprie interne contraddizioni e le rigetta sul “nemico” fascista: il cleavage fascismo/antifascismo serve a occultare la vera natura del Pd, ovvero che questo è il partito dell’establishment, e che quindi è stato travolto dalla crisi di questo, e non solo è incapace di mettere in campo un’alternativa di pensiero e di azione, ma anche di rendersi conto della propria situazione storica reale.

Che è di essere un partito che difende il neoliberismo e l’ordoliberalismo quando questi sono in crisi – o meglio, quando producono crisi sempre più acute –; che resta attaccato alla Ue quando questa è ormai solo il cozzo delle sovranità e il teatro dell’egemonia tedesca attraverso l’euro; che scommette sulla liberaldemocrazia dopo avere contribuito a svuotarne il senso materiale – lo Stato sociale, l’allargamento del ceto medio, la ragionevole gestione delle disuguaglianze sociali, la sicurezza (a tutto tondo, cioè come garanzia della pienezza delle aspettative di vita) per la grande maggioranza dei cittadini –; che non sa vedere il cambiamento politico e culturale che stiamo vivendo. L’Occidente privo della presenza dell’America; l’Europa priva di progetti che non siano gli utili degli Stati (delle élites economiche e politiche che vi si sono insediate) e i sacrifici per i popoli; la globalizzazione “povera”, ovvero la sovranazionalità dell’economia e al contempo l’assenza, il fallimento, della società aperta; il liberalismo nutrito di privatizzazioni oligarchiche, divenuto liberismo senza persone e senza popolo, che per di più si meraviglia se il popolo lo abbandona in cerca di protezione – probabilmente illusoria – presso i “populisti”.

No. Proprio non si possono definire “barbari” quelli che non credono più alla civiltà “atlantica” del dopoguerra; questa non è crollata per l’irruzione dei popoli delle steppe, ma sta morendo di propria mano, per le proprie contraddizioni. Le cure tecnocratiche e rigoriste, dopo l’euforia della new economy, hanno ferito le società, rescisso il legame sociale, le appartenenze collettive (non diciamo la coscienza di classe), e consegnato i singoli alla rabbia e al rancore, alla paura e al confinamento entro i recinti egoistici della famiglia.

Chi non voglia inseguire ipotesi qualunquistiche e autoritarie – che sono più il sintomo che non la cura di questi mali – dovrà almeno riconoscere la verità; dovrà sapere da dove iniziare un nuovo corso culturale e politico; e non potrà fare opposizione con sermoni e prediche, con manifestazioni di piazza; chi come alternativa alla destra sa offrire solo l’elogio del vecchio mondo, o l’anatema delle nuove realtà che emergono, per quanto spiacevoli, pensando di esorcizzarle con qualche sdegnata narrazione, ignora che il grande passaggio storico in cui ci troviamo prenderà forma – dopo una fase di disorientamento, di comprensibile affannosa ricerca di protezione, dopo una lunga e ibrida transizione – grazie al combinarsi (come sempre è avvenuto) di idee e di interessi concreti: e che compito della sinistra è individuare gli interessi progressivi – cioè rivolti all’emancipazione dal bisogno dalla sofferenza dall’insicurezza –, e dare loro forza e idee. Soprattutto, l’idea che l’economia crea problemi che non sa risolvere, la cui soluzione sta nella politica “sovrana”. Ovvero nella politica capace di esprimere un comando legittimo davanti a cui anche la potenza dell’economia debba fermarsi. Gli Stati – e anche l’Europa sovrana, se mai ci sarà – non si governano con i padrenostri.

Finché la sinistra saprà opporre a Salvini soltanto i sogni e le speranze, il ribaltamento dei rapporti di forza resterà appunto un sogno – un informe, inconsapevole «sogno di una cosa» –. E Salvini la potrà lasciare sognare, e anzi augurarle «sogni d’oro». Si preoccuperà, invece, se e quando un leader di sinistra nuovo e credibile – portatore non di sogni ma di idee, nutrito di analisi cruda della realtà e non di edificanti narrazioni – saprà sfidarlo per dare all’Italia protezione dallo sfruttamento e non solo dai migranti.

 

 

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Cultura e politica

Intervista con Luca Taddio

Nel suo ultimo libro Democrazia senza popolo (Feltrinelli) ha cercato di osservare con gli occhi dell’intellettuale il mondo della aule parlamentari. Quale bilancio ha tratto della sua esperienza politica?

Ho capito quanto sono differenti i due mondi, quello della cultura e quello della politica, che hanno bisogno l’uno dell’altro ma che operano secondo logiche non sovrapponibili se non in minima parte. Questa comprensione è stata un’opera di disincanto che mi ha arricchito. Ne esco più lucido e consapevole anche scientificamente.

Il linguaggio di un filosofo politico e il linguaggio della politica di tutti i giorni possono arrivare a incontrarsi per aprire un dialogo? Oppure sono due mondi ormai agli antipodi?

I linguaggi divergono e anche le finalità degli attori. L’intellettuale vuole arrivare alla radicalità e alla nettezza dei concetti e dei loro movimenti, mentre il politico smussa gli angoli e le asperità perché il linguaggio gli serve per operare, per cercare consenso, non per capire. È però vero che in passato, e in pochissimi casi anche oggi, era chiaro che senza una potente e radicata azione di pensiero, senza egemonia culturale, la politica è cieca, è pura tattica di auto-conservazione, sempre più precaria, dei ceti politici.

Pensa che anche gli intellettuali abbiano qualcosa da rimproverarsi?

Gli intellettuali hanno esibito impegno politico, e qualche analisi intelligente, fino agli anni Settanta. La grande trasformazione neoliberista li ha colti di sorpresa e non l’hanno capita, quando non l’hanno assecondata più o meno consapevolmente. Hanno da rimproverarsi di avere accettato che l’attività di elaborazione culturale venisse ridotta a entertainment oppure a consulenza tecnica, di avere rinunciato al pensiero critico e responsabile rifugiandosi semmai, in certi casi, in compiaciuti sofismi, e di non avere contrastato l’ingresso del neoliberismo nell’Università, che ha comportato la trasformazione di questa in azienda. Insomma, hanno la responsabilità della loro irrilevanza.

I cittadini non si riconoscono più in ciò che avviene all’interno delle stanze della politica. Il risultato di questo fenomeno è una crisi della democrazia rappresentativa; la politica continua a prendere decisioni nonostante la mancanza di appoggio, o il disinteresse, dell’elettorato. Come vive questa “coda di lucertola” un parlamentare? La diretta conseguenza di tale condizione è il populismo?

Il Parlamento, la Camera per quanto mi riguarda, è in realtà solo l’anticamera della politica – e ciò contravviene all’essenza del regime parlamentare -. I ristretti circoli che prendono le vere decisioni politiche sono esterni alla politica istituzionale, perfino al governo, il quale in ogni caso ha una netta supremazia sul legislativo. Sono circoli economici e finanziari atlantici ed europei; sono i grandi tecnici delle burocrazie internazionali; sono i potenti think tank anglosassoni che dettano le agende del discorso pubblico globale. Da questi circoli vengono gli input ai governi, che fanno il poco che possono per contemperare le esigenze dei cittadini e quelle dei mega-poteri mondiali. I parlamentari eseguono, o protestano vanamente (e quando le opposizioni diventano maggioranza si adeguano anch’esse). L’opera di armonizzazione e di precario equilibrio tentata dalle élites politiche non può riuscire, e questo fallimento lascia un enorme scontento presso strati sempre più larghi delle popolazioni. A questo scontento si dà il nome di “populismo ” e di “anti-politica”, benché si tratti di spinte politiche reali che potrebbero aiutare la democrazia.

A suo parere, in che modo è possibile stimolare il coinvolgimento politico dei cittadini?

Il coinvolgimento in parte c’è già, in tutti i movimenti di protesta e di resistenza che nascono nella società in risposta al peggioramento della qualità della vita indotta dal neoliberismo. Il fatto è che sono spontanei e scomposti, spesso fuori bersaglio. E che sono nel complesso minoritari, perché il grosso dello scontento, dell’anomia, si rifugia nella disperazione, nella passività, nell’individualismo subalterno. E, soprattutto, dalle istituzioni in crisi, dai partiti inesistenti, non viene alcuna mano tesa, alcun principio di elaborazione e di forma politica. Così c’è il rischio che la residua energia politica circolante nella società vada semplicemente sprecata. È evidente che la sfida del presente è re-inventare pensiero e azione perché si realizzi il nuovo incontro fra istituzioni, partiti e popolo.

Il tema della quarta edizione del Festival Mimesis è “Navigazioni”. Come si inserisce l’ascesa dei nazionalismi in una società globale e cosmopolita come quella odierna?

Navigare necesse est. Ma una cosa è l’avventura, altra la predazione, altra ancora l’essere preda del «capitalismo estrattivo». La società è sì globale, ma non certo tutta cosmopolita. La maggior parte delle persone nel mondo, anzi, cerca stabilità, appartenenza e radicamento, se non altro come riflesso difensivo davanti alle potenze della mobilitazione globale. I localismi e i particolarismi a base etnica sono l’ovvia risposta al globalismo e alla sua potenza produttrice di crisi. Ma, ironicamente, sono anche un effetto previsto e voluto dai poteri economici mondiali, che preferiscono muoversi in uno scenario di staterelli balcanizzati piuttosto che dover affrontare robuste realtà statuali.

 

L’intervista è stata realizzata in occasione del Festival Mimesis (Udine, 23-28 ottobre 2017)

Intervista sulla sinistra

Intervista con Francesco Nurra

 

 

Sembra che in Italia chi è interessato alla politica debba necessariamente affidarsi alla logica della leadership del cosiddetto «uomo solo al comando»? Quali sono secondo lei le cause politiche e storiche di questa scelta?

Bisogna sfatare la tesi che a sinistra non esista una tradizione di leadership forti e anche carismatiche. Da Gramsci a Togliatti a Berlinguer, solo per restare in Italia, abbiamo esempi dell’esatto contrario. Ciò a cui oggi assistiamo è in realtà il susseguirsi di tentativi di leadership prive degli altri fattori essenziali della politica: cioè prive di idee, di partiti organizzati, radicati e partecipati, e prive di ceti dirigenti sperimentati. Leadership solitarie, insomma, che si affidano a un rapporto immediato ed emotivo con una massa di cittadini disorganizzata e utilizzata soltanto nella fase del voto, e che non si confrontano con i gruppi dirigenti ma che si affidano alla collaborazione di un ristretto «seguito», ovvero a un «cerchio magico» di fedelissimi. Se ci chiediamo perché ciò avviene, non possiamo che rispondere che questa deriva leaderistica e personalistica è il più vistoso effetto della crisi dei partiti, innescata decenni fa nel nostro Paese tanto dalla mancanza di alternanza e dalla conseguente endemica corruzione quanto dall’affermarsi di mezzi di comunicazione (televisione e rete) che rendono la mediazione partitica obsoleta fornendo ai cittadini-spettatori l’illusione della democraticità e della partecipazione. Naturalmente noi sappiamo che appunto di illusioni si tratta, che quei nuovi mezzi di comunicazione sono di proprietà privata e che hanno come esito la manipolazione, la solitudine, la mancanza di confronto e di spirito critico; che assecondano e approfondiscono la scomparsa della dimensione pubblica; che la politica va fatta da persone in carne e ossa che si incontrano per ragionare e per deliberare, costituendo così la «pubblicità»; e che al potere economico, per sua natura oligarchico e non democratico, si può opporre solo un potere politico fatto di istituzioni democratiche e di partiti organizzati. E sappiamo anche che a questa prospettiva si oppongono i poteri che hanno contribuito, con i media da loro controllati, a screditare la politica istituita per consentire il mantenimento dello status quo in quanto presunto privo di alternative

Riguardo all’ultimo referendum costituzionale, lei ha affermato che si trattava unicamente di una formalizzazione delle pratiche già attuate in Parlamento; in altre parole, il ruolo del Parlamento è esautorato da prassi meramente incentrate sull’azione del governo a discapito di un Parlamento senza alcuna capacità di azione politica: si è insomma nel pieno di una oligarchia governativa. Le sembra che dopo il referendum del 4 dicembre sia cambiato qualcosa? Crede che chiunque vada al governo segua questa prassi ormai consolidata?

La crisi del Parlamento, l’istituzione centrale della moderna democrazia rappresentativa, precede addirittura la crisi dei partiti. Sono stati i partiti, nel secondo dopoguerra, a rivitalizzare il Parlamento che non aveva retto la sfida dell’ingresso delle masse in politica e che era stato completamente asservito dai regimi totalitari. E con la crisi dei partiti degli anni Ottanta anche il Parlamento ha conosciuto una nuova obsolescenza e una perdita di centralità politica a tutto vantaggio del governo. Si tratta di un trend comune all’Occidente, ma accentuatissimo in Italia, dove la critica al parlamentarismo è sempre stata forte, con l’eccezione parziale di una ventina d’anni nel secondo dopoguerra, in chiave tanto di qualunquismo plebeo quanto di efficientismo tecnocratico quanto di autoritarismo repubblicano-gaullista. E non a caso la nuova critica al Parlamento – implicita nelle riforme bocciate il 4 dicembre, che trasferivano anche formalmente tutto il potere al governo – riecheggia, per chi le conosca, queste tradizioni anti-parlamentari, a cui aggiunge nuova virulenza l’esasperazione dei cittadini per i presunti privilegi dei parlamentari. Una indignazione nel merito fuori posto, ma giustificata dal fatto che è a tutti evidente che il Parlamento non sta facendo ciò che dovrebbe: che non rivendica il ruolo (che gli spetta) di centro del sistema politico, e si lascia guidare dal governo (il quale è certamente di fiducia del Parlamento, ma a quest’ultimo, oggi, ha di fatto sottratto l’iniziativa legislativa) e da poteri extraparlamentari come come i «capi» di forze politiche (di partiti personali, in realtà) che dall’esterno del Parlamento pretendono di deciderne le sorti. Come si è visto nella recente vicenda della legge elettorale a cui solo il voto segreto ha potuto mettere un freno, pur senza che dal Parlamento sia partita una proposta alternativa al patto dei «quadrumviri». È chiaro che a un Parlamento così debole i cittadini non perdonando nulla, e che anzi ne mettono in discussione la legittimità.

Si parla spesso di un impoverimento della cultura dei parlamentari italiani. Lei ritiene che si possa parlare di un impoverimento culturale all’interno delle ultime legislature rispetto a quelle, ad esempio, della Prima repubblica? Come contrastare questa deriva?

L’impoverimento culturale dei parlamentari rispetto alla Prima repubblica è del tutto evidente: è sufficiente confrontare i discorsi parlamentari della Prima repubblica con quelli attuali. La povertà del linguaggio, le difficoltà argomentative, l’orizzonte storico e intellettuale ristretto, balzano agli occhi – sono pochissime le eccezioni –. Non solo tutta la società è più incolta – poiché la scuola trasmette forse nozioni ma certo non solide basi di pensiero critico –, ma si sono anche interrotti i tradizionali canali di formazione dell’alta cultura (quella che dovrebbe appartenere a un parlamentare, che non deve essere un professore ma che non può neppure essere uno studente fuoricorso o un chiacchierone da bar) e anche i canali di formazione dei ceti politici (scuole di partito, centri studi, cursus honorum giudiziosamente graduali). Il fatto è che l’attuale forma economica e l’attuale società non vogliono – e quindi non preparano – né ceti intellettuali critici e autorevoli né politici autonomi culturalmente: semmai, vogliono pochi «specialisti», tecnici affidabili che stiano al loro posto; e ne vogliono pochi, perché preferiscono avere a che fare con masse poco colte, immerse nel mondo virtuale e quindi prive di profondità storica, e facilmente aizzabili, con pochi slogan plebei, contro le élites (come dimenticare i «professoroni» di Renzi?).

Ritiene, Galli, che uno dei motivi di sconfitta dei partiti di sinistra risieda anche nel deficit organizzativo interno in merito alla politica di formazione stabile dei futuri quadri e dirigenti? Lo spostamento della formazione da funzione dell’organizzazione del partito a funzione culturale dello stesso può avere contribuito, oltre che a impoverire la qualità dei quadri, anche a rispostare sui ceti borghesi di sinistra piuttosto che sulle classi più umili l’orientamento dei partiti di sinistra?

La sinistra è stata sconfitta dalla Quarta rivoluzione del Novecento, il neoliberismo, perché dapprima non ha visto arrivare la nuova iniziativa capitalistica, la nuova forma sociale ed economica che avanzava, e perché non ha saputo valorizzare la posizione di forza raggiunta a metà degli anni Settanta (alla quale ha appunto reagito il capitale). E perché, in seguito, ha salutato come un evento positivo – non con realismo, quindi, ma con ingenuità unita a masochismo – il neoliberismo, la globalizzazione e lo pseudo-individualismo che l’ha accompagnata, e l’attacco al pensiero critico e al pensiero dialettico: e così ha accettato l’autorappresentazione ideologica del capitale nella sua nuova forma, illudendosi di correggerne le asprezze con la cosiddetta «terza via». In realtà, ha attivamente contribuito alla deregulation che, distruggendo l’equilibrio di Bretton Woods, ha minato il terreno che aveva reso possibile il «compromesso socialdemocratico», la maggiore conquista politica e sociale della sinistra in Occidente: la sinistra ha creduto che la globalizzazione capitalistica estendesse la platea del ceto medio creato dalle politiche keynesiane e non ha capito che l’obiettivo del neoliberismo era ed è distruggere il ceto medio, trasformandolo in una massa di indebitati insicuri (e lo stesso vale per gli strati superiori dei ceti operai). La sinistra ha assecondato l’individualizzazione della società, senza capire che per tale via passava una delle conquiste più importanti del neoliberismo: la scomparsa della dimensione pubblica. La sinistra ha fatto propria la critica neoliberista dei partiti e dei corpi intermedi, con un atteggiamento del tutto suicida. Insomma, la sinistra ha assecondato acriticamente lo spirito del tempo senza nemmeno capirlo, assumendo su di sé le compatibilità del capitale, elevando il mercato a regola e fondamento della società, e così ha perso il luogo, il modo, lo scopo della propria esistenza politica, non ha elaborato analisi sulle contraddizioni della nuova fase del capitalismo e anzi ha negato valore alle categorie intellettuali che potevano sostenere la critica al presente stato di cose. L’autodefinizione della sinistra, oggi, è ridotta a un timido riferimento a «valori» talmente generici da risultare politicamente inutili, e l’affermazione, peraltro sempre smentita nei fatti, che «sinistra è stare dalla parte degli ultimi» – tesi estranea alla tradizione della sinistra, che si è sempre posta il problema di capire i meccanismi strutturali che portano al formarsi di ceti che sono «deboli» pur essendo centrali nel sistema produttivo, e che si è sempre data la finalità di trasformarli in soggetti politici protagonisti della storia –.

Ritiene che le categorie gramsciane siano ancora valide per l’analisi della situazione attuale? Lei come spiegherebbe alcuni fenomeni odierni attraverso il pensiero di Gramsci? Se può, fornisca degli esempi.

Sono molte e assai variegate le categorie gramsciane. In generale, va ricordato che Gramsci pensava il suo tempo, ovvero la scelta del capitalismo di abbandonare il liberalismo e di darsi forme autoritarie – sotto la pressione di trasformazioni del regime di fabbrica (il fordismo), dell’avvento politico delle masse (il nazionalismo e il socialismo) e della grande crisi economica –. Davanti a queste grandi trasformazioni Gramsci ha capito che doveva competere con esse alla loro stessa altezza; che non doveva ritrarsi in una riserva indiana, politica e intellettuale; che doveva re-interpretare l’auto-interpretazione del capitalismo, ovvero doveva prendere sul serio il suo modo di produzione, la sua politica, la sua società , la sua storia, la sua cultura, per coglierne le contraddizioni determinate, e riscrivere così la storia da un punto di vista alternativo eppure concreto, non utopistico; che doveva anche riscrivere l’agenda della sinistra, puntando a fare uno Stato nuovo, democratico (a egemonia proletaria), e a uscire da ribellismi e mitologie rivoluzionarie. Pensiero e azione, volontà e progetto, storia e decisione, si uniscono in una prospettiva politica e filosofica originale, nata in una tragica sconfitta, dentro un carcere, eppure capace, già a meno di dieci anni dalla morte di Gramsci, di costituire una delle colonne portanti del primo Stato democratico della storia d’Italia. Gramsci pensava a una politica fortissima, capace di cambiare il mondo; non a rispettare le compatibilità del capitale (a conoscerle, sì). Fare paragoni con l’oggi è impietoso: Gramsci non si sarebbe sognato di pensare a un partito «leggero», a gruppi dirigenti improvvisati, alla sottovalutazione della cultura da parte dei dirigenti politici; non avrebbe mai abbracciato una interpretazione non conflittuale della società: pur nella sua prospettiva nazionalpopolare di ricostituzione di una società larga, pensava all’esigenza di un’egemonia che la orientasse, di una politica specifica che la guidasse. Pur non indulgendo alla critica della tecnica, non pensava che la politica dovesse cederle il passo. Tenere fermo tutto ciò in un’epoca diversa, la nostra, caratterizzata da un diverso impianto della produzione, nell’età non della meccanica e del fordismo ma dell’elettronica e del lavoro spezzettato, in una società non dei partiti ma degli individui (o presunti tali), nell’età della globalizzazione che ha cambiato il rapporto fra Stato ed economia, non è facile. E richiede imponenti supplementi d’analisi. Ma l’idea che la sinistra tragga senso dal proporsi come alternativa ai rapporti economici e politici attuali, sulla base di una soggettività collettiva impegnata in un’azione emancipativa, ovvero che la sinistra sia una ripoliticizzazione conflittuale della società e in prospettiva dello Stato, non può essere dismessa, pena l’adesione di fatto ai postulati del potere liberista (che cioè la società non esiste, che il mercato è il supremo regolatore delle nostre vite e che le sue compatibilità sono indiscutibili, che non c’è alternativa, che non c’è conflitto di classe, che la disuguaglianza è un bene, che la democrazia è un lusso tendenzialmente superfluo). Come si vede, se si accettano queste premesse la sinistra è da rifare.

Socialismo sono i lavoratori che si impadroniscono dei mezzi di produzione. Lo statalismo ha prodotto l’URSS. C’è un’alternativa?

Se la contraddizione centrale del capitalismo è l’appropriazione privata del plusvalore socialmente prodotto, e se quindi non si può dismettere la prospettiva di una «società regolata», diversa da quella giungla che è oggi la nostra società, ciò non implica che la soluzione sia l’economia di comando in stile sovietico, con quanto ne è conseguito sul piano politico. La politicizzazione della società, a partire dai rapporti economici, è il vero obiettivo, il che equivale a impedire all’economia di presentarsi come forza autonoma valida in ultima istanza per l’intera società, e di far valere incondizionatamente gli interessi privati che essa incorpora in sé. Si può rilanciare il conflitto sociale, che ha mille motivi di manifestarsi; si può allargare l’intervento economico dello Stato, per quanto riguarda sia gli investimenti sia la fiscalità volta alla redistribuzione (senza la quale la crescita del Pil, se c’è, non ha positivo rilievo sociale); lo Stato – che può essere democratizzato, sia pure a fatica, mentre il mercato in quanto tale non può esserlo – può orientare lo sviluppo in una direzione o in un’altra; ambiti significativi della società possono essere sottratti all’imperativo economico e indirizzati alla piena crescita umana (scuola, sanità, beni culturali e ambiente). Soprattutto si tratta di rivalutare la dimensione pubblica (statale o collettiva, ovvero attraverso partiti e movimenti) come orizzonte di sviluppo della civiltà, che è oggi immiserita nell’angustia di un individualismo patologico e ossessivo, che peraltro viene ogni giorno smentito dal prevalere di giganteschi poteri sulle persone reali. Un’impresa di liberazione dell’uomo dalle maglie del pensiero unico e dallo sfruttamento colonizzatorio di ogni spazio vitale, ossia un’impresa di esplicito riconoscimento e di realistico contrasto delle attuali forme di «reificazione attraverso la individualizzazione subalterna», con l’obiettivo finale che gli uomini e le donne vivano in una società di cui si riconoscano autori e protagonisti, e che non gravi su di essi come una oscura forza naturale: questa è la linea strategica della sinistra, oggi. Obiettivi umanistici, quindi, perseguiti con cultura critica, serietà organizzativa, tenacia strategica, conflittualità non occasionale. L’URSS, da parte sua, è parte di una storia di liberazione che si è presto impigliata nell’oppressione per cause storiche sia remote sia contingenti: col suo comunismo militarizzato è stata un mito, ma non è un destino. I tratti illiberali della sinistra sono in linea di principio accidentali, per quanto gravi e frequenti, e non derivano necessariamente dalla sua critica al liberalismo, che è una critica di superamento, non di negazione.

In quello che sembra un ritorno al protezionismo e a un’idea degli Stati-nazione e dei confini come perno dell’agire politico, quali proposte può avanzare la sinistra del XXI secolo all’interno di questo scenario? Esiste, secondo lei, uno spazio politico per la sinistra all’interno di questo contesto?

Sono un convinto statalista. Delle grandi costruzioni della modernità – oltre allo Stato, il mercato, il partito, la tecnoscienza – lo Stato è l’unica (insieme al partito, ma meglio di questo) che, con enorme fatica e non senza contraddizioni, può essere democratizzata. La sinistra è nata anche contro lo Stato, strumento di dominio e di oppressione dei ceti padronali; ma si è presto conciliata con lo Stato, che, una volta governato da partiti di sinistra, si è dimostrato una potente macchina di inclusione sociale degli strati deboli della popolazione e di produzione di maggiore uguaglianza sociale. Lo Stato non esaurisce la politica e non coincide con tutta la sfera pubblica; ma ne fa parte integrante, e la sua obsolescenza è molto più una interessata narrazione neoliberista che una verità assodata. Se è vero che il livello dell’azione politica è nelle periferie delle città, nei movimenti transnazionali e nelle istituzioni sovranazionali, è anche vero che se non può contare sul potere dello Stato, e anzi se lo ha contro, la sinistra non ha né presente né futuro. È solo grazie allo Stato, e al partito che ne controlla democraticamente i poteri (ma non quello giudiziario), che si può istituire un credibile argine al dilagare del potere economico e mediatico. Solo agendo sul potere politico-statale si può aprire una breccia nel conglomerato di politica, economia, narrazione, che è il blocco onni-inclusivo del potere contemporaneo. Ed è vero, infine, che anche la prospettiva politica più ardita (e improbabile) che possiamo intravedere, cioè gli Stati Uniti d’Europa, ha senso solo se esistono, appunto, gli Stati contraenti con la loro volontà politica. Ed è vero, per converso, che il globalismo di sinistra rischia di essere l’altra faccia del globalismo come è narrato dal capitale – che in realtà da parte sua, nonostante la propria proclamata autosufficienza, dello Stato si serve abbondantemente (e non potrebbe essere altrimenti) e sempre di più si servirà – naturalmente in una versione penale ed emergenziale da rifiutare in toto – proprio per il relativo raffreddarsi della globalizzazione e per l’emergere in essa di linee di conflitto politiche che vedono coinvolti sia Stati sia bande armate post o pre-statuali -.

Quali testi e autori consiglierebbe a chi volesse intraprendere lo studio della Storia delle dottrine politiche? Quali invece a chi voglia avvicinarsi a una politica di militanza? Se oggi lei fosse direttore di una scuola politica simile a Frattocchie, su quali autori indirizzerebbe l’attenzione dei suoi allievi?

Secondo una celebre affermazione di Engels, il movimento operaio è l’erede dell’illuminismo francese, dell’economia politica inglese, della filosofia classica tedesca. Cioè deve essere all’altezza dello sviluppo intellettuale più avanzato della modernità, per reinterpretarlo in chiave emancipatoria. Oggi, la sinistra – che essa coincida col movimento operaio o piuttosto con l’ansia di liberazione di strati più larghi e meno omogenei della società – ha il medesimo compito. E alla ricapitolazione critica della modernità deve aggiungere anche la prospettiva, tutta novecentesca, della sua decostruzione – ponendo la massima attenzione a non cadere nella trappola post-moderna, cioè nella perdita di ogni possibilità di prospettiva critica, e quindi stando più che attenta a evitare la subalterna accettazione acritica del presente -. Compito difficile, al limite dell’aporia, come del resto è ambiziosissimo l’obiettivo politico e intellettuale che la sinistra si deve porre. Detto questo, all’elenco di Engels non si può non aggiungere il marxismo occidentale, e il confronto critico con la linea nietzschiana e heideggeriana, come non possono essere trascurati i classici moderni della sociologia, della scienza politica, e della storiografia economica e politica. Si dirà che quanto ho detto implica corsi di studi equivalenti a un paio di lauree, in Filosofia e in Scienze politiche. Ed è vero. Ma è anche vero che docenti esperti e discenti motivati possono, con un percorso concentrato ripreso nel tempo, in quattro o cinque cicli, affrontare alcuni nodi strategici dello sviluppo intellettuale della modernità e delle prospettive della contemporaneità. E soprattutto è vero che la stessa istituzione di una seria scuola di partito (non dei surrogati mediatici che oggi sono proposti) significherebbe che è risultata vincente l’idea «rivoluzionaria» che la politica, oltre che un confronto ininterrotto con la contingenza, è anche la decifrazione del presente con strumenti intellettuali complessi – perché il presente è oscuro, ma non sottratto a priori alla fatica del concetto -. Questo approccio critico alla politica è appunto ciò che l’attuale sistema di potere vieta in ogni modo: poiché a questo divieto si è da tempo felicemente accodata anche la sinistra, prigioniera del tatticismo più pigro, del «presentismo» più cieco, del nuovismo più stucchevole, del plebeismo più ambiguo, invertire questo trend è il primo, indispensabile, passo emancipatorio. È anche attraverso questo metodo che si può dare forma al soggetto sociale e politico di sinistra, sottraendolo alla anomia intellettuale e al qualunquismo a cui oggi è facilmente indotto.

Se poniamo come dato di fatto il declino delle forme di partito tradizionale, quali sarebbero, secondo lei, le modalità di organizzazione più consone per la sinistra contemporanea?

Non esiste sinistra senza sfera pubblica; e non esiste sinistra che non si ponga in relazione forte con lo Stato. Non esiste sinistra che aderisca all’ideologia neoliberista della «società degli individui» e della «società liquida», che non veda le terribili e invincibili disuguaglianze che strutturano la società attuale in strati ancora più solidi delle vecchie classi; non esiste sinistra che aderisca all’ideologia della competizione e della valutazione, e della neutralità e inevitabilità del sistema capitalistico. Non esiste sinistra senza una reale, concreta, approfondita capacità di critica e senza una reale spinta ad affermare il proprio linguaggio e la propria lettura della realtà. Non esiste sinistra senza che sia dissipata la tesi che destra e sinistra non esistono più, sostituite dal cleavage sistema/antisistema, civiltà/barbarie. Non esiste, infine, sinistra senza che si acceda anche all’idea di partito organizzato che organizza parti di società, senza sospetti divieti preventivi, senza interessati anatemi, senza compiaciuti scetticismi. La crisi dei partiti è in parte reale e in parte, invece, indotta e narrata dal neoliberismo e dai media mainstream: la leadership solitaria che si rivolge mediaticamente a folle scomposte e occasionali non sarà mai di sinistra. Ciò non significa che i partiti esistenti non possano perire per inadeguatezza, e che nuove formazioni non possano prenderne il posto, come forse in qualche modo sta avvenendo in alcuni Paesi, fra i quali purtroppo non c’è ancora l’Italia. Detto questo, tutto quanto va nella direzione di ripoliticizzare la società è da salutare con favore: ed è necessario dialogare con tutti i soggetti che si formano nella società, al fine di mettere a frutto l’energia di tutti. Quindi partiti e movimenti, forme associative spontanee della società civile e sindacati, tutto è indispensabile per raggiungere l’obiettivo di spezzare solitudine e subalternità, e ricostituire la nervatura politica di una società non rassegnata.

L’intervista è in corso di pubblicazione in «http://www.sinistra21.it»