Pensiero forte in tempi minacciosi

 

Per chi appartiene alla mia generazione ha l’effetto di una madeleine reincontrare Marcuse filosofo politico. Questi testi inediti o poco conosciuti risvegliano nella memoria le antiche emozioni intellettuali, le antiche ingenuità e gli antichi ambivalenti ideali. Per parafrasare quanto fu detto di Heidegger da Löwith, nel leggere Marcuse era incerto se ci si dovesse dedicare a tempo pieno allo studio della Fenomenologia dello Spirito o insorgere contro il dominio filisteo e repressivo del ‘sistema’. O forse entrambe le cose, poiché in fondo si trattava, nella testa dei giovani che siamo stati – e dello stesso Marcuse –,  della medesima cosa.

La potenza della filosofia classica tedesca, che qui risuona, sta proprio in questa confusione (o fusione) fra vita e sapere, fra politica e gesto conoscitivo, fra analisi e passione intellettuale, fra rigore scientifico ed emozione. È difficile che chi non ne ha fatto esperienza – o chi a ciò sia sordo – possa comprendere e consentire alla potenza del pensiero; come è difficile che ancora oggi parte della gioventù vi si possa sottrarre, anche se oggi il veicolo dell’innamoramento filosofico-politico può non essere Marcuse ma qualche altro pensatore più di moda.

Ma la lettura di Marcuse non attinge l’unico risultato di farci ripensare con rimpianto a un’età di giovanili entusiasmi – che hanno dovuto essere disciplinati per altre vie, e messi alla prova di altre strutture di pensiero –; c’è, in queste pagine, persistente, una sfida, connaturata alla forma della sua espressione filosofica. Una sfida che è ancora e sempre la nostra sfida: decifrare la politica attraverso la filosofia, e così intervenire in quella, per criticare le sue strutture reali e i suoi saperi specialistici – le scienze economiche e sociali in primo luogo – con quello «spirito di contraddizione reso sistema» che è il sapere filosofico. Una contraddizione che non vuol essere ignoranza ma superiore sapienza; e che consiste nello storicizzare i saperi della politica (in entrambi i sensi del genitivo), nell’attraversarli per mobilitarli, nel mostrarne la riconducibilità a un  orizzonte epocale determinato e quindi all’esigenza del suo superamento. La sfida, l’obiettivo, è proprio quanto Marcuse indica espressamente in queste pagine, ovvero la mediazione critica radicale, e al tempo stesso concreta, del pensiero ‘scientifico’ che si presenta come mediazione immediata, oggettiva e che risulta un sapere strumentale interno a un orizzonte non sottoponibile a critica.

È evidente che questo obiettivo, ora come allora, implica che la critica debba misurarsi con lo sviluppo della filosofia nel XX secolo, e, ancor prima, nella modernità; compito che Marcuse svolge, nel suo tempo (che fu il tempo della generazione precedente la nostra, e anche della nostra) fronteggiando gli sviluppi a lui contemporanei della filosofia tedesca, ma anche confrontandosi con la “scoperta dell’America” che sperimentò nel viaggio coatto, e senza ritorno, “da sponda a sponda”; e, politicamente, cercando di decifrare il fascismo, lo stalinismo, e il neocapitalismo. Armato, in ciò, del più raffinato pensiero dialettico disponibile al tempo –  un pensiero marxista fecondato da Hegel, Lukács, Heidegger  e Freud – che egli utilizza in una personale lotta contro il “positivismo”, per molti versi analoga al disvelamento della “dialettica dell’illuminismo” operato dai suoi compagni Horkheimer e Adorno.

Su questa lotta conviene soffermarsi un po’, dato che per “positivismo” Marcuse intende il positivizzarsi del pensiero razionalistico moderno e anche di quello dialettico (nel Diamat sovietico), ovvero il chiudersi e il rovesciarsi delle istanze di emancipazione che erano alla base della modernità borghese (in quello che definisce “giusnaturalismo”); una dinamica di positivizzazione che implica la negazione della pulsione originaria del Moderno verso un mondo nuovo, e che si ribalta nell’affermazione che quello del dominio capitalistico (e del comunismo sovietico) è l’unico mondo possibile – il fascismo è una variante estrema di questo processo –; in nessun punto o passaggio di questa trasformazione il  positivismo, sottomettendosi all’autorità del dato e oggettivando anche la libertà, consente alcuna reale resistenza o critica allo Stato amministrativo e la sua razionale imposizione di  sicurezza.

Oggettività del dominio e passività del sapere, quindi; e la soluzione di Marcuse passa per la dialettica, a iniziare da Hegel (senza fermarvisi), cioè per la promessa di un pensiero che in sé è già azione e non solo conoscenza, che è storico e non naturalistico, e che vuole portare la sostanza, l’oggetto, a piena soggettività, attraverso la potente molla della autocoscienza e della coscienza infelice. La dialettica dell’ente storico (il giovanile apprendistato filosofico presso Heidegger lascia più di una traccia) non liquida il divenire come apparenza, e non parcellizza né segmenta il movimento reale all’interno di rigidi apparati di pensiero e di specialismi: anzi, sa tenere insieme la determinatezza più radicale con l’idea del Tutto, del sistema che spiega la parte (in un’ottica marxista, evidentemente il proletariato) e vi si rivela. Naturalmente, quella di Marcuse vuol essere non una dialettica apologetica, che sarebbe l’immagine speculare del dominio, ma una dialettica negativa, che vuole liberare e mobilitare la negatività del presente passivizzante e reificante, e lasciar emergere la potenza dell’antagonismo, della negazione attiva e soggettiva.

L’esperienza storica di Marcuse – fascismo, comunismo, capitalismo – è dominata dalla questione se l’antagonismo possa realmente dispiegarsi, se esista un possibile superamento del dominio, se il dover essere implicito nel pensiero dialettico –  cioè che le cose corrispondano al loro concetto, dato che la dialettica abolisce l’oggettività imposta –, abbia ancora un significato. La risposta di Marcuse è stata diversa nelle diverse fasi della sua vita, ma si è progressivamente indirizzata verso la consapevolezza che la negazione dialettica non ha più spazio – sociale, politico, intellettuale – per svilupparsi all’interno del “sistema”, che anzi viene essa stessa da questo negata in un regime di universale omologante illibertà. Dalla «disperazione del concetto dialettico» procede lo spostarsi di Marcuse verso la ricerca di una apertura di questa nuova «gabbia d’acciaio» – il Grande Rifiuto, che dovrebbe provenire da studenti e da altri soggetti marginali – e al tempo stesso il continuo vietarsi la soluzione decisionistica o irrazionalistica nietzschiana o heideggeriana, che ha visto nella sua giovinezza formarsi nel contesto filosofico tedesco ormai esausto e privo di spinte progressive.

C’è una grandezza anche etica in questo mettere alla prova, fino all’estremo, il dispositivo dialettico del pensiero che ha di mira la libertà soggettiva anche nel momento della eclisse del soggetto, della universale omologazione (o del rifiuto), di ogni differenza. Ma se non si vuole del tutto storicizzare Marcuse come sintomo della crisi finale, aporetica, della filosofia classica tedesca, si deve porre la questione del suo significato politico oggi, rispetto agli sviluppi intervenuti in più di mezzo secolo nelle società occidentali.

Sviluppi che confermano alcune delle sue diagnosi, anticipatrici del diffondersi mondiale del capitalismo nella cosiddetta globalizzazione e nella colonizzazione dell’immaginario universale; ma che presentano alcune varianti di non piccola importanza. In primo luogo, infatti, l’immagine che ha Marcuse del capitalismo è inclusiva, com’è ovvio nel secondo dopoguerra in presenza della forma keynesiana dell’economia di mercato e della sua strategia “consumistica”: lo sforzo di Marcuse è semmai di portare alla luce l’esclusione implicita in quella inclusione, il rovescio dell’omologazione, cioè la reificazione. Oggi, invece, nella fase non più del tardo-capitalismo egemonico ma del neo-liberismo in crisi strutturale, non si potrebbe più parlare di «una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà»: la stessa post-democrazia sta cedendo il passo davanti alla democrazia securitaria, alla democrazia autoritaria, alla democrazia etnica. Il capitalismo neo-liberista non sa produrre più neppure il proprio ordine, quell’ordine che Marcuse vedeva all’opera nelle menti e nelle relazioni economiche e politiche,  e ha abbracciato la strategia del caos, facendo del disordine – della deflazione, dell’austerità, dei tagli alla spesa pubblica, della disuguaglianza interna e internazionale, dell’esclusione, della violenza sistematica, della guerra contro nemici che continuamente produce – la propria risorsa estrema.

E l’omologazione intellettuale e psicologica non è più acquietamento né narcotizzante benessere: il più iconico dei potenti nella nuova configurazione del potere mondiale non ha forse lasciato il messaggio stay hungry, stay foolish? Non docili e soddisfatti, ma folli e insaziabili devono essere gli abitanti del nuovo mondo. Naturalmente, questa individuazione ipervitalistica è solo una finzione, una galvanizzante rappresentazione, mentre le leve del potere economico e politico restano nelle mani di grigi e anonimi finanzieri e tecnocrati, i nuovi raptores mundi. Ma resta il fatto che la forma universale della narrazione capitalistica è oggi (secondo il ciclo economico) ora patetica ed eccitante, ora identitaria e militante – nel senso che mobilita alla guerra interna e esterna –; che la presa sulle menti è ancora più salda perché il biopotere perfezionato attinge a  piene mani dall’arsenale dell’eccezione piuttosto che da quello della norma, e in particolare oggi dalla paura piuttosto che dall’empatia. Eccitazione ed eccezione, quindi, più che neutralizzazione e normalizzazione, sono i parametri di funzionamento del “sistema”: parametri assai efficaci che – disegnando una silhouette di tempi dapprima euforici e ora  minacciosi, ma sempre rapaci –  mettono quasi del tutto fuori gioco, nel discorso pubblico e nelle scelte politiche, l’opzione della sinistra come emancipazione (ancora ben viva, come possibilità e come aspirazione, quando Marcuse scriveva, dagli anni Trenta agli anni Sessanta), e paiono lasciare alla protesta la sola chance della regressione reazionaria. Non c’è spazio, nella speculazione della new economy di quindici anni fa, e neppure nel caos, nella povertà e nella paura della guerra globale, per la dialettica liberatoria: dal basso pare provenire maggioritariamente la richiesta di una decisione ancora più decisa ed escludente di quella posta in essere dalle istituzioni. Di una democrazia della paura, o di una democrazia illiberale, o di una non-democrazia.

È poi dubbio che, mentre permane lo scacco della dialettica – della negazione determinata –,  vi siano possibilità di emancipazione implicite nelle dinamiche di individuazione che il potere mette all’opera, come se una sorta di mano invisibile trasformasse provvidenzialmente una grande rappresentazione in possibilità reale. O come se la frantumazione liberista della classe lavoratrice in una miriade di atomi isolati e impoveriti facesse di questi altrettanti nuovi centri di resistenza. Come, ancora, è dubbio che la ripresa delle prospettive della sinistra novecentesca possa essere qualcosa in più che una scommessa azzardata di portata locale e contingente.

La eccezione e la decisione sono quindi il nostro destino di chiusura e di anomalia, e la liberazione può restare soltanto un’opzione da coltivare nel regno delle idee, a futura memoria? Marcuse – insieme ad altre figure della filosofia novecentesca –, col suo pensiero forte che affronta di petto le grandi questioni dello Spirito e della Prassi, del Soggetto e della Storia, che rifiuta le filosofie ripiegate su di sé o impegnate a disimpegnarsi dai problemi aggirandoli o dissolvendoli linguisticamente perché disperano di risolverli,  è solo uno dei protagonisti di un grande tramonto, per sempre alle nostre spalle? Solo il sentimento, il ricordo, l’emozione, ci legano a lui, alla sua passione dialettica? Ma se così fosse, perché nel rileggerlo sentiamo che lì, in quell’accanita riflessione – ora radiosa ora circospetta, ma mai cinica né rassegnata –, pulsa ancora un’Idea che chiede di essere afferrata? Perché questo epigono della filosofia classica tedesca ancora ci inquieta e ci interroga almeno quanto noi interroghiamo lui?

Una risposta va tentata, perché la domanda è troppo importante. E la risposta che avanzo muove da alcuni versi di Crucifixion di Charles Bukowski: this is the price we now pay: we can’t go / back, we can’t go forward and we hang helpless, nailed to a / world / of our own / making (questo è il prezzo che paghiamo adesso: non possiamo tornare / indietro, non possiamo andare avanti e penzoliamo inermi, / crocifissi a un / mondo / che abbiamo costruito / noi). Ma questa grande capacità conoscitiva ed espressiva della poesia  è troppo vera per poter essere del tutto vera. Alla filosofia resta il compito di pensare oltre. E non c’è dubbio che in Marcuse forse è custodito, per  assolvere questo compito, un impulso ancora vitale, o meglio un’eredità che sentiamo di non avere ancora fatta nostra, e a cui non possiamo rinunciare, pena una sconfitta che ci costringerebbe a riconoscere la modernità (appunto, il mondo fatto da noi) come poco più di un ramo secco della storia: l’eredità del pensiero critico orientato alla libertà del soggetto e dell’umanità. La direzione indicata da Marcuse, insomma, è quella giusta. A noi la sfida di rimettere al lavoro sapere e immaginazione.

 In H. Marcuse, Filosofia e politica. Scritti e interventi. 5, a c. di R. Laudani, Roma, manifestolibri, 2019, pp. 391-396.

Per i duecento anni di Marx

Questa riflessione su Marx deriva dal libro di Carlo Galli, Marx eretico, di prossima pubblicazione per la casa editrice il Mulino, Bologna.

 

 

Marx è un autore di metà Ottocento, che del proprio tempo condivide alcune idee di fondo: una concezione eroica della politica, in cui agiscono soggetti collettivi come la nazione e la classe; una proiezione al futuro, come fiducia nella possibile apertura di nuovi orizzonti dell’umanità; una robusta ammirazione per la potenza della scienza e della tecnica, per lo sviluppo economico che ne scaturisce, e per la forza espansiva sprigionata dalla civiltà industriale; una propensione a pensare in termini di sistema, per fronteggiare adeguatamente l’emergere della dimensione totale delle relazioni sociali e per individuarne «leggi» organiche di sviluppo. Quello di Marx è il pensiero forte di una personalità dotata, com’egli diceva di sé, di «aspirazioni universali». Che Marx veda con acutezza la contraddittorietà, l’ideologicità, la conflittualità e la parzialità dell’intera società moderna, non toglie che egli sia estraneo a nostalgie pre-moderne, a sensibilità post-moderne, a prospettive catastrofiche.

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La sua adesione alla modernità è, certo, un’adesione «critica». E non della «critica critica», impotente e subalterna, della sinistra hegeliana, contro cui si accanisce il sarcasmo distruttivo del giovane Marx, ma della «critica spietata di tutto ciò che esiste», la critica dialettica, la dialettica utilizzata come arma («le armi della critica» e perfino «la critica delle armi») e non come conciliazione.

Una critica a Dio, allo Stato, alla filosofia di Hegel che lo porta al «nuovo materialismo», al «solido terreno della realtà»; ma questa realtà è una contraddizione strutturale che ha la sua origine nei rapporti economici di produzione, e che ha la sua principale manifestazione nello sfruttamento, nell’estrazione di plusvalore (di profitto capitalistico) dal lavoro salariato, e nella estraneazione dell’uomo da se stesso e dal proprio lavoro.

L’obiettivo di Marx non è la società senza lavoro, ma la restituzione dell’umanità a sé, a partire dall’estraneazione presente. Il comunismo, la libera e razionale «cooperazione» dei produttori, è appunto il rapporto immediato fra uomo ed esistenza, è «l’effettiva soppressione della proprietà privata e la reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo». È «umanesimo positivo». Ma non è un progetto campato in aria, né un ideale vuoto e declamatorio; è il frutto di un’azione politica che non si perde in sogni, in utopie, e che non indugia in opportunismi ma anzi affronta apertamente quel conflitto di classe, quella guerra permanente fra capitale e lavoro salariato che struttura la società. Marx corregge la nozione di valore-lavoro, già presente nell’economia politica classica, per far emergere che nella produzione di merci è incorporato un rapporto sociale: un rapporto di espropriazione di plusvalore, prodotto socialmente e appropriato privatamente. L’obiettivo politico quindi è di espropriare gli espropriatori, di rifare la società a partire dall’ «abbattimento violento di ogni ordinamento sociale esistente», di abolire la contraddizione tra la ricchezza della produzione e la povertà della società, quella contraddizione che ha reso il proletariato talmente misero che non ha nulla da perdere se non le proprie catene, e di instaurare la «dittatura del proletariato», guida verso la realizzazione della libertà di tutti.

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Marx non ha scoperto per primo la lotta di classe, ma ha decifrato per primo il generarsi della politica nell’economia. Che la teoria del valore-lavoro sia da tempo rifiutata dagli economisti non toglie che la grandezza di Marx stia nell’avere mostrato ciò che anche oggi è sotto gli occhi di tutti, e cioè che l’economia capitalistica è un gigantesco processo di valorizzazione a vantaggio dei profitti e non dei salari, percorso da contraddizioni, dislivelli di potere, conflitti asimmetrici, che in essa si genera un dominio sociale e politico che coinvolge tutta la vita dell’uomo.

Marx coglie la centralità e l’instabilità del rapporto moderno fra economia e politica perché dell’economia privilegia la contraddizione e la crisi, cioè la componente umana, sociale, politica, e non il lato meccanico, o quello specialistico, disciplinare. Perché vede l’economia debordare da se stessa, e investire tutto l’umano, in modalità disumane. Perché dimostra che il capitalismo è potentissimo e al tempo stesso insostenibile; che quella borghese è «una civiltà scellerata, fondata sull’asservimento del lavoro». Perché nel gioco astratto delle grandezze economiche presunte «oggettive» sa vedere la violenza di classe, strutturale; e analizzando la ricchezza delle nazioni sa retrocedere fino alla sua origine, alle «doglie che accompagnano il parto della ricchezza».

Ma Il Capitale non è solo uno squarcio di storia del capitalismo in Inghilterra. È anche la scoperta delle logiche, delle linee di tendenza che innervano il sistema produttivo tipico della modernità. E queste logiche sono la sussunzione del lavoro nel capitale, la parcellizzazione del lavoro, la cooperazione coatta in fabbrica, lo sviluppo verso la macchina mentre il soggetto ne diviene appendice, l’aumento della produttività del lavoro, il colonialismo, la finanziarizzazione dell’economia, l’espulsione del lavoro dal processo produttivo, il formarsi dell’esercito industriale di riserva, il calo tendenziale del saggio di profitto, l’espansione illimitata del capitale a danno degli stessi capitalisti come singoli individui proprietari, la globalizzazione, e su tutte queste logiche la illogicità suprema: di essere un sistema produttivo, una società che non può realizzare se non nel caos e nell’oppressione crescente – e che quindi non può non tradire – le potenzialità che suscita e che mette all’opera. Tutto ciò non è confinato al XIX secolo, ma dice qualcosa anche all’oggi: sia pure percorrendo vie tortuose e impreviste, con scarti improvvisi e «mosse del cavallo», le logiche del capitalismo non hanno deviato di molto da queste indicazioni.

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La scoperta delle contraddizioni del capitalismo non comporta che di esse sia possibile la soluzione che ne ipotizzava Marx, e non consente, in realtà, una analitica prefigurazione del mondo futuro. La «vecchia talpa» scava – le contraddizioni interne del capitalismo si manifestano –, la direzione e l’orizzonte le sono noti, ma non sa dove rivedrà la superficie e la luce del sole.

E in effetti la vicenda politica del comunismo reale è stata, dopo tutto, un fallimento, ma non direttamente imputabile al pensiero di Marx quanto piuttosto alle logiche dello Stato autoritario in cui si è incarnato. Marx non appartiene all’album di famiglia dei fondatori di tirannidi, di Stati di polizia. Semmai, egli è stato frainteso per motivi opposti. L’idea di fondo di Marx, la razionalizzabilità del mondo e la scomparsa del dominio, l’idea che un altro mondo è possibile a partire da questo, ha subito una lettura semplificata. La ragione e l’azione sono state saldate tra loro dal desiderio, dal bruciante impeto dell’assalto al cielo, dall’epica marcia del Quarto Stato per «conquistare la rossa primavera». Ciò che è prevalso è stato l’empito verso il futuro, l’impulso all’umanizzazione del disumano. L’insegnamento di Marx è stato interpretato e semplificato come speranza da milioni e milioni di uomini e donne che hanno fatto del marxismo una profezia messianica di rango globale. Il marxismo è stato abbracciato soprattutto come la risposta delle genti alla ingiustizia del mondo, della storia. Hanno agito in questo senso un bisogno di credere, una pretesa di dignità, un’ansia di riscatto che oggi non hanno ancora trovato un sostituto. Ma, certo, mentre si faceva «religione» il marxismo spianava la strada anche al dominio di «sacerdoti» tanto spietati quanto, alla fine, inetti.

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Leggere Marx dopo l’Ottantanove, dopo la fine del comunismo, significa avere attraversato gli anni dell’oblio, gli anni che hanno proposto Marx quale responsabile del comunismo reale e dei suoi errori ed orrori. E significa accettare che non esiste un soggetto eroico in grado di rovesciare il mondo, e che non è più praticabile la certezza su cui Marx si fonda: che ciascuna epoca pensa i problemi di cui ha la soluzione.

Marx da gettare alle ortiche, quindi? Proprio no. Senza Marx non si può organizzare una nuova teoria critica. La sua capacità di smascherare l’ideologia è un esorcismo contro l’egemonia del neoliberismo da cui derivano strutturali fratture e inceppamenti della società, disuguaglianze e ingiustizie, nonché paurosi dislivelli di potere fra ceti e fra aree del mondo. Certo, i fattori e le modalità dell’oppressione non stanno solo nella forma di produzione ma nelle molte contraddizioni, non sistematizzabili e non dialettizzabili, non tutte necessariamente di origine economica anche se a questa variamente accostabili, di cui è intessuta la vita delle società, delle persone e delle nazioni: le linee di frattura dell’inconscio, del genere e del colore, la scomparsa della soggettività (anche di quella operaia) nell’età dell’individualismo passivo, l’antagonismo sistemico fra capitalismo e ambiente, le coazioni proprie del ‘politico’, le pulsioni identitarie fondamentalistiche ed essenzialistiche che si manifestano in società decostruite e atomizzate. Il pensiero di Marx – nessun pensiero – può risolvere queste contraddizioni, ma, insieme ad altre linee critiche, può denunciare la scissione là dove il neoliberismo esige che non venga neppure menzionata, e dove gli stessi soggetti coinvolti stentano a prenderne coscienza.

Inoltre, anche il pensiero di Marx serve a incontrare energie di liberazione, a comprendere e suscitare lotte e alleanze che uniscano l’emancipazione dall’alienazione economica con altre emancipazioni. Serve a valorizzare lo spirito d’iniziativa politico, contro la passività; e ad assecondare le emergenze – ciò che non si lascia sommergere – contro il potere dell’eccezione divenuta norma. In Europa e fuori d’Europa.

Marx è l’ultima voce della filosofia tedesca che cerca di tenere insieme il movimento moderno della storia e della produzione globale – le loro contraddizioni e parzialità – con la liberazione umana universale. E oggi se è impraticabile l’obiettivo che egli si proponeva, di assumere il mondo nel pensiero e nell’azione come un sistema di scissione strutturato da un’unica contraddizione strategica, nondimeno egli resta un «classico», ancora operante almeno in quanto è sempre affacciato sulla denuncia e sulla ribellione. Il suo pensiero è oggi un elemento di ogni realismo critico.

Ancora oggetto di interpretazione nei contesti più svariati – dall’America Latina al mondo post-coloniale, dalla Cina (dove in parte è servito a organizzare lo Stato) all’Occidente (dove è servito a criticarlo) – e ancora associato a populismi e ad autoritarismi, a serpeggianti inquietudini e ad aperte ribellioni, ma anche a tentativi di nuove costruzioni statuali, Marx non è la fonte unica della verità, la sorgente della prassi corretta, la speranza dei veri credenti, la via maestra per risolvere le contraddizioni. È più un reagente che un agente, un precursore (in senso chimico) da associarsi ad altre sostanze, un detonatore più che una deflagrazione. Eppure, non è soltanto un brano di storia intellettuale europea, divenuto ormai patrimonio della civiltà del mondo intero: è un ingrediente indispensabile, anche se non esclusivo, per chiunque non accetti che il futuro sia del tutto in mano alle oligarchie economiche, e per chiunque creda che la parte maggioritaria della umanità possa riprendere l’iniziativa su se stessa, da se stessa.

 

Il testo è stato pubblicato in «Patria indipendente» il 18 maggio 2018

Intervista sulla sinistra

Intervista con Francesco Nurra

 

 

Sembra che in Italia chi è interessato alla politica debba necessariamente affidarsi alla logica della leadership del cosiddetto «uomo solo al comando»? Quali sono secondo lei le cause politiche e storiche di questa scelta?

Bisogna sfatare la tesi che a sinistra non esista una tradizione di leadership forti e anche carismatiche. Da Gramsci a Togliatti a Berlinguer, solo per restare in Italia, abbiamo esempi dell’esatto contrario. Ciò a cui oggi assistiamo è in realtà il susseguirsi di tentativi di leadership prive degli altri fattori essenziali della politica: cioè prive di idee, di partiti organizzati, radicati e partecipati, e prive di ceti dirigenti sperimentati. Leadership solitarie, insomma, che si affidano a un rapporto immediato ed emotivo con una massa di cittadini disorganizzata e utilizzata soltanto nella fase del voto, e che non si confrontano con i gruppi dirigenti ma che si affidano alla collaborazione di un ristretto «seguito», ovvero a un «cerchio magico» di fedelissimi. Se ci chiediamo perché ciò avviene, non possiamo che rispondere che questa deriva leaderistica e personalistica è il più vistoso effetto della crisi dei partiti, innescata decenni fa nel nostro Paese tanto dalla mancanza di alternanza e dalla conseguente endemica corruzione quanto dall’affermarsi di mezzi di comunicazione (televisione e rete) che rendono la mediazione partitica obsoleta fornendo ai cittadini-spettatori l’illusione della democraticità e della partecipazione. Naturalmente noi sappiamo che appunto di illusioni si tratta, che quei nuovi mezzi di comunicazione sono di proprietà privata e che hanno come esito la manipolazione, la solitudine, la mancanza di confronto e di spirito critico; che assecondano e approfondiscono la scomparsa della dimensione pubblica; che la politica va fatta da persone in carne e ossa che si incontrano per ragionare e per deliberare, costituendo così la «pubblicità»; e che al potere economico, per sua natura oligarchico e non democratico, si può opporre solo un potere politico fatto di istituzioni democratiche e di partiti organizzati. E sappiamo anche che a questa prospettiva si oppongono i poteri che hanno contribuito, con i media da loro controllati, a screditare la politica istituita per consentire il mantenimento dello status quo in quanto presunto privo di alternative

Riguardo all’ultimo referendum costituzionale, lei ha affermato che si trattava unicamente di una formalizzazione delle pratiche già attuate in Parlamento; in altre parole, il ruolo del Parlamento è esautorato da prassi meramente incentrate sull’azione del governo a discapito di un Parlamento senza alcuna capacità di azione politica: si è insomma nel pieno di una oligarchia governativa. Le sembra che dopo il referendum del 4 dicembre sia cambiato qualcosa? Crede che chiunque vada al governo segua questa prassi ormai consolidata?

La crisi del Parlamento, l’istituzione centrale della moderna democrazia rappresentativa, precede addirittura la crisi dei partiti. Sono stati i partiti, nel secondo dopoguerra, a rivitalizzare il Parlamento che non aveva retto la sfida dell’ingresso delle masse in politica e che era stato completamente asservito dai regimi totalitari. E con la crisi dei partiti degli anni Ottanta anche il Parlamento ha conosciuto una nuova obsolescenza e una perdita di centralità politica a tutto vantaggio del governo. Si tratta di un trend comune all’Occidente, ma accentuatissimo in Italia, dove la critica al parlamentarismo è sempre stata forte, con l’eccezione parziale di una ventina d’anni nel secondo dopoguerra, in chiave tanto di qualunquismo plebeo quanto di efficientismo tecnocratico quanto di autoritarismo repubblicano-gaullista. E non a caso la nuova critica al Parlamento – implicita nelle riforme bocciate il 4 dicembre, che trasferivano anche formalmente tutto il potere al governo – riecheggia, per chi le conosca, queste tradizioni anti-parlamentari, a cui aggiunge nuova virulenza l’esasperazione dei cittadini per i presunti privilegi dei parlamentari. Una indignazione nel merito fuori posto, ma giustificata dal fatto che è a tutti evidente che il Parlamento non sta facendo ciò che dovrebbe: che non rivendica il ruolo (che gli spetta) di centro del sistema politico, e si lascia guidare dal governo (il quale è certamente di fiducia del Parlamento, ma a quest’ultimo, oggi, ha di fatto sottratto l’iniziativa legislativa) e da poteri extraparlamentari come come i «capi» di forze politiche (di partiti personali, in realtà) che dall’esterno del Parlamento pretendono di deciderne le sorti. Come si è visto nella recente vicenda della legge elettorale a cui solo il voto segreto ha potuto mettere un freno, pur senza che dal Parlamento sia partita una proposta alternativa al patto dei «quadrumviri». È chiaro che a un Parlamento così debole i cittadini non perdonando nulla, e che anzi ne mettono in discussione la legittimità.

Si parla spesso di un impoverimento della cultura dei parlamentari italiani. Lei ritiene che si possa parlare di un impoverimento culturale all’interno delle ultime legislature rispetto a quelle, ad esempio, della Prima repubblica? Come contrastare questa deriva?

L’impoverimento culturale dei parlamentari rispetto alla Prima repubblica è del tutto evidente: è sufficiente confrontare i discorsi parlamentari della Prima repubblica con quelli attuali. La povertà del linguaggio, le difficoltà argomentative, l’orizzonte storico e intellettuale ristretto, balzano agli occhi – sono pochissime le eccezioni –. Non solo tutta la società è più incolta – poiché la scuola trasmette forse nozioni ma certo non solide basi di pensiero critico –, ma si sono anche interrotti i tradizionali canali di formazione dell’alta cultura (quella che dovrebbe appartenere a un parlamentare, che non deve essere un professore ma che non può neppure essere uno studente fuoricorso o un chiacchierone da bar) e anche i canali di formazione dei ceti politici (scuole di partito, centri studi, cursus honorum giudiziosamente graduali). Il fatto è che l’attuale forma economica e l’attuale società non vogliono – e quindi non preparano – né ceti intellettuali critici e autorevoli né politici autonomi culturalmente: semmai, vogliono pochi «specialisti», tecnici affidabili che stiano al loro posto; e ne vogliono pochi, perché preferiscono avere a che fare con masse poco colte, immerse nel mondo virtuale e quindi prive di profondità storica, e facilmente aizzabili, con pochi slogan plebei, contro le élites (come dimenticare i «professoroni» di Renzi?).

Ritiene, Galli, che uno dei motivi di sconfitta dei partiti di sinistra risieda anche nel deficit organizzativo interno in merito alla politica di formazione stabile dei futuri quadri e dirigenti? Lo spostamento della formazione da funzione dell’organizzazione del partito a funzione culturale dello stesso può avere contribuito, oltre che a impoverire la qualità dei quadri, anche a rispostare sui ceti borghesi di sinistra piuttosto che sulle classi più umili l’orientamento dei partiti di sinistra?

La sinistra è stata sconfitta dalla Quarta rivoluzione del Novecento, il neoliberismo, perché dapprima non ha visto arrivare la nuova iniziativa capitalistica, la nuova forma sociale ed economica che avanzava, e perché non ha saputo valorizzare la posizione di forza raggiunta a metà degli anni Settanta (alla quale ha appunto reagito il capitale). E perché, in seguito, ha salutato come un evento positivo – non con realismo, quindi, ma con ingenuità unita a masochismo – il neoliberismo, la globalizzazione e lo pseudo-individualismo che l’ha accompagnata, e l’attacco al pensiero critico e al pensiero dialettico: e così ha accettato l’autorappresentazione ideologica del capitale nella sua nuova forma, illudendosi di correggerne le asprezze con la cosiddetta «terza via». In realtà, ha attivamente contribuito alla deregulation che, distruggendo l’equilibrio di Bretton Woods, ha minato il terreno che aveva reso possibile il «compromesso socialdemocratico», la maggiore conquista politica e sociale della sinistra in Occidente: la sinistra ha creduto che la globalizzazione capitalistica estendesse la platea del ceto medio creato dalle politiche keynesiane e non ha capito che l’obiettivo del neoliberismo era ed è distruggere il ceto medio, trasformandolo in una massa di indebitati insicuri (e lo stesso vale per gli strati superiori dei ceti operai). La sinistra ha assecondato l’individualizzazione della società, senza capire che per tale via passava una delle conquiste più importanti del neoliberismo: la scomparsa della dimensione pubblica. La sinistra ha fatto propria la critica neoliberista dei partiti e dei corpi intermedi, con un atteggiamento del tutto suicida. Insomma, la sinistra ha assecondato acriticamente lo spirito del tempo senza nemmeno capirlo, assumendo su di sé le compatibilità del capitale, elevando il mercato a regola e fondamento della società, e così ha perso il luogo, il modo, lo scopo della propria esistenza politica, non ha elaborato analisi sulle contraddizioni della nuova fase del capitalismo e anzi ha negato valore alle categorie intellettuali che potevano sostenere la critica al presente stato di cose. L’autodefinizione della sinistra, oggi, è ridotta a un timido riferimento a «valori» talmente generici da risultare politicamente inutili, e l’affermazione, peraltro sempre smentita nei fatti, che «sinistra è stare dalla parte degli ultimi» – tesi estranea alla tradizione della sinistra, che si è sempre posta il problema di capire i meccanismi strutturali che portano al formarsi di ceti che sono «deboli» pur essendo centrali nel sistema produttivo, e che si è sempre data la finalità di trasformarli in soggetti politici protagonisti della storia –.

Ritiene che le categorie gramsciane siano ancora valide per l’analisi della situazione attuale? Lei come spiegherebbe alcuni fenomeni odierni attraverso il pensiero di Gramsci? Se può, fornisca degli esempi.

Sono molte e assai variegate le categorie gramsciane. In generale, va ricordato che Gramsci pensava il suo tempo, ovvero la scelta del capitalismo di abbandonare il liberalismo e di darsi forme autoritarie – sotto la pressione di trasformazioni del regime di fabbrica (il fordismo), dell’avvento politico delle masse (il nazionalismo e il socialismo) e della grande crisi economica –. Davanti a queste grandi trasformazioni Gramsci ha capito che doveva competere con esse alla loro stessa altezza; che non doveva ritrarsi in una riserva indiana, politica e intellettuale; che doveva re-interpretare l’auto-interpretazione del capitalismo, ovvero doveva prendere sul serio il suo modo di produzione, la sua politica, la sua società , la sua storia, la sua cultura, per coglierne le contraddizioni determinate, e riscrivere così la storia da un punto di vista alternativo eppure concreto, non utopistico; che doveva anche riscrivere l’agenda della sinistra, puntando a fare uno Stato nuovo, democratico (a egemonia proletaria), e a uscire da ribellismi e mitologie rivoluzionarie. Pensiero e azione, volontà e progetto, storia e decisione, si uniscono in una prospettiva politica e filosofica originale, nata in una tragica sconfitta, dentro un carcere, eppure capace, già a meno di dieci anni dalla morte di Gramsci, di costituire una delle colonne portanti del primo Stato democratico della storia d’Italia. Gramsci pensava a una politica fortissima, capace di cambiare il mondo; non a rispettare le compatibilità del capitale (a conoscerle, sì). Fare paragoni con l’oggi è impietoso: Gramsci non si sarebbe sognato di pensare a un partito «leggero», a gruppi dirigenti improvvisati, alla sottovalutazione della cultura da parte dei dirigenti politici; non avrebbe mai abbracciato una interpretazione non conflittuale della società: pur nella sua prospettiva nazionalpopolare di ricostituzione di una società larga, pensava all’esigenza di un’egemonia che la orientasse, di una politica specifica che la guidasse. Pur non indulgendo alla critica della tecnica, non pensava che la politica dovesse cederle il passo. Tenere fermo tutto ciò in un’epoca diversa, la nostra, caratterizzata da un diverso impianto della produzione, nell’età non della meccanica e del fordismo ma dell’elettronica e del lavoro spezzettato, in una società non dei partiti ma degli individui (o presunti tali), nell’età della globalizzazione che ha cambiato il rapporto fra Stato ed economia, non è facile. E richiede imponenti supplementi d’analisi. Ma l’idea che la sinistra tragga senso dal proporsi come alternativa ai rapporti economici e politici attuali, sulla base di una soggettività collettiva impegnata in un’azione emancipativa, ovvero che la sinistra sia una ripoliticizzazione conflittuale della società e in prospettiva dello Stato, non può essere dismessa, pena l’adesione di fatto ai postulati del potere liberista (che cioè la società non esiste, che il mercato è il supremo regolatore delle nostre vite e che le sue compatibilità sono indiscutibili, che non c’è alternativa, che non c’è conflitto di classe, che la disuguaglianza è un bene, che la democrazia è un lusso tendenzialmente superfluo). Come si vede, se si accettano queste premesse la sinistra è da rifare.

Socialismo sono i lavoratori che si impadroniscono dei mezzi di produzione. Lo statalismo ha prodotto l’URSS. C’è un’alternativa?

Se la contraddizione centrale del capitalismo è l’appropriazione privata del plusvalore socialmente prodotto, e se quindi non si può dismettere la prospettiva di una «società regolata», diversa da quella giungla che è oggi la nostra società, ciò non implica che la soluzione sia l’economia di comando in stile sovietico, con quanto ne è conseguito sul piano politico. La politicizzazione della società, a partire dai rapporti economici, è il vero obiettivo, il che equivale a impedire all’economia di presentarsi come forza autonoma valida in ultima istanza per l’intera società, e di far valere incondizionatamente gli interessi privati che essa incorpora in sé. Si può rilanciare il conflitto sociale, che ha mille motivi di manifestarsi; si può allargare l’intervento economico dello Stato, per quanto riguarda sia gli investimenti sia la fiscalità volta alla redistribuzione (senza la quale la crescita del Pil, se c’è, non ha positivo rilievo sociale); lo Stato – che può essere democratizzato, sia pure a fatica, mentre il mercato in quanto tale non può esserlo – può orientare lo sviluppo in una direzione o in un’altra; ambiti significativi della società possono essere sottratti all’imperativo economico e indirizzati alla piena crescita umana (scuola, sanità, beni culturali e ambiente). Soprattutto si tratta di rivalutare la dimensione pubblica (statale o collettiva, ovvero attraverso partiti e movimenti) come orizzonte di sviluppo della civiltà, che è oggi immiserita nell’angustia di un individualismo patologico e ossessivo, che peraltro viene ogni giorno smentito dal prevalere di giganteschi poteri sulle persone reali. Un’impresa di liberazione dell’uomo dalle maglie del pensiero unico e dallo sfruttamento colonizzatorio di ogni spazio vitale, ossia un’impresa di esplicito riconoscimento e di realistico contrasto delle attuali forme di «reificazione attraverso la individualizzazione subalterna», con l’obiettivo finale che gli uomini e le donne vivano in una società di cui si riconoscano autori e protagonisti, e che non gravi su di essi come una oscura forza naturale: questa è la linea strategica della sinistra, oggi. Obiettivi umanistici, quindi, perseguiti con cultura critica, serietà organizzativa, tenacia strategica, conflittualità non occasionale. L’URSS, da parte sua, è parte di una storia di liberazione che si è presto impigliata nell’oppressione per cause storiche sia remote sia contingenti: col suo comunismo militarizzato è stata un mito, ma non è un destino. I tratti illiberali della sinistra sono in linea di principio accidentali, per quanto gravi e frequenti, e non derivano necessariamente dalla sua critica al liberalismo, che è una critica di superamento, non di negazione.

In quello che sembra un ritorno al protezionismo e a un’idea degli Stati-nazione e dei confini come perno dell’agire politico, quali proposte può avanzare la sinistra del XXI secolo all’interno di questo scenario? Esiste, secondo lei, uno spazio politico per la sinistra all’interno di questo contesto?

Sono un convinto statalista. Delle grandi costruzioni della modernità – oltre allo Stato, il mercato, il partito, la tecnoscienza – lo Stato è l’unica (insieme al partito, ma meglio di questo) che, con enorme fatica e non senza contraddizioni, può essere democratizzata. La sinistra è nata anche contro lo Stato, strumento di dominio e di oppressione dei ceti padronali; ma si è presto conciliata con lo Stato, che, una volta governato da partiti di sinistra, si è dimostrato una potente macchina di inclusione sociale degli strati deboli della popolazione e di produzione di maggiore uguaglianza sociale. Lo Stato non esaurisce la politica e non coincide con tutta la sfera pubblica; ma ne fa parte integrante, e la sua obsolescenza è molto più una interessata narrazione neoliberista che una verità assodata. Se è vero che il livello dell’azione politica è nelle periferie delle città, nei movimenti transnazionali e nelle istituzioni sovranazionali, è anche vero che se non può contare sul potere dello Stato, e anzi se lo ha contro, la sinistra non ha né presente né futuro. È solo grazie allo Stato, e al partito che ne controlla democraticamente i poteri (ma non quello giudiziario), che si può istituire un credibile argine al dilagare del potere economico e mediatico. Solo agendo sul potere politico-statale si può aprire una breccia nel conglomerato di politica, economia, narrazione, che è il blocco onni-inclusivo del potere contemporaneo. Ed è vero, infine, che anche la prospettiva politica più ardita (e improbabile) che possiamo intravedere, cioè gli Stati Uniti d’Europa, ha senso solo se esistono, appunto, gli Stati contraenti con la loro volontà politica. Ed è vero, per converso, che il globalismo di sinistra rischia di essere l’altra faccia del globalismo come è narrato dal capitale – che in realtà da parte sua, nonostante la propria proclamata autosufficienza, dello Stato si serve abbondantemente (e non potrebbe essere altrimenti) e sempre di più si servirà – naturalmente in una versione penale ed emergenziale da rifiutare in toto – proprio per il relativo raffreddarsi della globalizzazione e per l’emergere in essa di linee di conflitto politiche che vedono coinvolti sia Stati sia bande armate post o pre-statuali -.

Quali testi e autori consiglierebbe a chi volesse intraprendere lo studio della Storia delle dottrine politiche? Quali invece a chi voglia avvicinarsi a una politica di militanza? Se oggi lei fosse direttore di una scuola politica simile a Frattocchie, su quali autori indirizzerebbe l’attenzione dei suoi allievi?

Secondo una celebre affermazione di Engels, il movimento operaio è l’erede dell’illuminismo francese, dell’economia politica inglese, della filosofia classica tedesca. Cioè deve essere all’altezza dello sviluppo intellettuale più avanzato della modernità, per reinterpretarlo in chiave emancipatoria. Oggi, la sinistra – che essa coincida col movimento operaio o piuttosto con l’ansia di liberazione di strati più larghi e meno omogenei della società – ha il medesimo compito. E alla ricapitolazione critica della modernità deve aggiungere anche la prospettiva, tutta novecentesca, della sua decostruzione – ponendo la massima attenzione a non cadere nella trappola post-moderna, cioè nella perdita di ogni possibilità di prospettiva critica, e quindi stando più che attenta a evitare la subalterna accettazione acritica del presente -. Compito difficile, al limite dell’aporia, come del resto è ambiziosissimo l’obiettivo politico e intellettuale che la sinistra si deve porre. Detto questo, all’elenco di Engels non si può non aggiungere il marxismo occidentale, e il confronto critico con la linea nietzschiana e heideggeriana, come non possono essere trascurati i classici moderni della sociologia, della scienza politica, e della storiografia economica e politica. Si dirà che quanto ho detto implica corsi di studi equivalenti a un paio di lauree, in Filosofia e in Scienze politiche. Ed è vero. Ma è anche vero che docenti esperti e discenti motivati possono, con un percorso concentrato ripreso nel tempo, in quattro o cinque cicli, affrontare alcuni nodi strategici dello sviluppo intellettuale della modernità e delle prospettive della contemporaneità. E soprattutto è vero che la stessa istituzione di una seria scuola di partito (non dei surrogati mediatici che oggi sono proposti) significherebbe che è risultata vincente l’idea «rivoluzionaria» che la politica, oltre che un confronto ininterrotto con la contingenza, è anche la decifrazione del presente con strumenti intellettuali complessi – perché il presente è oscuro, ma non sottratto a priori alla fatica del concetto -. Questo approccio critico alla politica è appunto ciò che l’attuale sistema di potere vieta in ogni modo: poiché a questo divieto si è da tempo felicemente accodata anche la sinistra, prigioniera del tatticismo più pigro, del «presentismo» più cieco, del nuovismo più stucchevole, del plebeismo più ambiguo, invertire questo trend è il primo, indispensabile, passo emancipatorio. È anche attraverso questo metodo che si può dare forma al soggetto sociale e politico di sinistra, sottraendolo alla anomia intellettuale e al qualunquismo a cui oggi è facilmente indotto.

Se poniamo come dato di fatto il declino delle forme di partito tradizionale, quali sarebbero, secondo lei, le modalità di organizzazione più consone per la sinistra contemporanea?

Non esiste sinistra senza sfera pubblica; e non esiste sinistra che non si ponga in relazione forte con lo Stato. Non esiste sinistra che aderisca all’ideologia neoliberista della «società degli individui» e della «società liquida», che non veda le terribili e invincibili disuguaglianze che strutturano la società attuale in strati ancora più solidi delle vecchie classi; non esiste sinistra che aderisca all’ideologia della competizione e della valutazione, e della neutralità e inevitabilità del sistema capitalistico. Non esiste sinistra senza una reale, concreta, approfondita capacità di critica e senza una reale spinta ad affermare il proprio linguaggio e la propria lettura della realtà. Non esiste sinistra senza che sia dissipata la tesi che destra e sinistra non esistono più, sostituite dal cleavage sistema/antisistema, civiltà/barbarie. Non esiste, infine, sinistra senza che si acceda anche all’idea di partito organizzato che organizza parti di società, senza sospetti divieti preventivi, senza interessati anatemi, senza compiaciuti scetticismi. La crisi dei partiti è in parte reale e in parte, invece, indotta e narrata dal neoliberismo e dai media mainstream: la leadership solitaria che si rivolge mediaticamente a folle scomposte e occasionali non sarà mai di sinistra. Ciò non significa che i partiti esistenti non possano perire per inadeguatezza, e che nuove formazioni non possano prenderne il posto, come forse in qualche modo sta avvenendo in alcuni Paesi, fra i quali purtroppo non c’è ancora l’Italia. Detto questo, tutto quanto va nella direzione di ripoliticizzare la società è da salutare con favore: ed è necessario dialogare con tutti i soggetti che si formano nella società, al fine di mettere a frutto l’energia di tutti. Quindi partiti e movimenti, forme associative spontanee della società civile e sindacati, tutto è indispensabile per raggiungere l’obiettivo di spezzare solitudine e subalternità, e ricostituire la nervatura politica di una società non rassegnata.

L’intervista è in corso di pubblicazione in «http://www.sinistra21.it»