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Ragioni politiche

di Carlo Galli

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Il tramonto dell’Occidente

Il nuovo Spengler (liberato da Evola) parla a noi e di noi

 

Oswald Spengler pubblicò Il Tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia universale nel 1918; nel 1922 apparve l’edizione definitiva, in due volumi. Nonostante l’enorme mole e lo stile non brillante (ma molto assertivo), l’opera godette subito di un’immensa fortuna di pubblico – fu il libro d’apertura del XX secolo –, mentre una parte del mondo accademico inorridì davanti al dilettantismo a-scientifico dell’autore, alle sue velleità di «tuttologo» in grado di unire in una sintesi, nel «simbolo», gli aspetti più disparati delle diverse civiltà «superiori», proponendo connessioni avventurose che si vogliono profonde e spesso sono superficiali, e davanti alla sua pretesa di saper maneggiare con perentoria disinvoltura il sapere universale, di avere individuato le chiavi della storia mondiale passata presente e futura.

Croce recensì il Tramonto con sgomento, accusando l’autore di ignoranza e faciloneria, e leggendo in quel miscuglio di irrazionalismo, di relativismo, di nazionalismo e di profetismo, la decadenza morale e scientifica della cultura tedesca. E all’irrazionalismo Spengler fu ascritto da un marxista come György Lukács nel suo libro-denuncia La distruzione della ragione (1954) – mentre un filosofo analitico come Otto Neurath lo aveva accusato di iper-razionalismo ma anche di pseudo-razionalismo (Anti-Spengler, 1921) –.  A ciò si aggiunga il favore con cui Mussolini accolse, facendoli tradurre, alcuni scritti successivi di Spengler – il quale però non ebbe rapporti cordiali col nazismo, di cui rifiutava l’antisemitismo e che riteneva volgare e fasullo, essendone a sua volta accusato di «pessimismo» (del resto, è suo il motto «l’ottimismo è viltà») –.

Ce n’era abbastanza per fare di Spengler – morto nel 1936 – un autore «di destra», per ghettizzarlo in un ambito ideologico in cui si apprezzavano le sue tesi sulla natura razziale delle civiltà, e le intuizioni sul tramonto della «civiltà» moderna, e sul cesarismo autoritario a forte impronta tecnica (cioè anti-umanistica) della «civilizzazione» contemporanea. Questa interpretazione fu assecondata dalla prima traduzione del Tramonto, che si ebbe in Italia nel 1957, presso Longanesi, opera di un personaggio altamente controverso come Julius Evola.

La traduzione di Evola rispecchia il suo autore – tradurre è trasportare, ma soprattutto è interpretare, ricreare, rimettere al mondo –: andamento stilistico pesante (lo è anche l’originale), linguaggio un po’ arcaico, soluzioni a volte intelligenti ma molto orientate da una forte ideologia tradizionalista che rileggeva il lato razziale dell’organicismo di Spengler (che nell’originale c’è, ineluttabilmente) alla luce di un’idea di sapere trascendente ed eterno, che è dell’italiano e non del tedesco. Una traduzione autorevole, quindi, ma molto influenzata dall’esoterismo aristocratico evoliano, che ascriveva del tutto Spengler alla «cultura della crisi», alla «critica del tempo», alla polemica antidemocratica e ambiguamente ostile alla tecnica (disprezzata nel suo utilitarismo, ma ammirata come strumento di potenza), tipica del pensiero di destra. Una traduzione che di fatto metteva d’accordo  dispregiatori e apologeti, nel valorizzare di Spengler organicismo, pessimismo e irrazionalismo.

Né le cose cambiarono molto quando apparve nel 1978 una revisione della traduzione di Evola (poi ripresa, presso Guanda, da Stefano Zecchi) a opera di una équipe afferente a Furio Jesi. L’operazione fu poco più che cosmetica, e si limitò a eliminare alcune bizzarrie stilistiche e alcune arbitrarie intrusioni del termine «razza», inserito anche dove era assente nell’originale.

La crucialità, la creatività, la vitalità del tradurre, emergono con piena evidenza in occasione di una delle più importanti imprese editoriali di questi anni, in  ambito filosofico-politico: la nuova versione integrale del Tramonto – che prescinde del tutto da quella di Evola – a opera di Giuseppe Raciti, professore a Catania, che l’ha pubblicata presso l’editore Aragno di Torino, coraggioso e benemerito, in due splendidi volumi il primo nel 2017, e il secondo nel dicembre del 2019 .

Si tratta di un restauro radicale del testo di Spengler, che ci viene restituito con una nitidezza e una vivacità inconsuete. Il linguaggio è, anche se un po’ ricercato, più fresco e aggiornato rispetto a quello di Evola (che dista più di sessant’anni); errori fattuali e sviste non intenzionali sono stati corretti; ma soprattutto è cambiato lo stile, il sapore, della traduzione, proprio a causa del diverso interesse teorico, del mutato angolo visuale, del traduttore. Ora, la parola di Spengler suona più viva, più interessante anche se non necessariamente più persuasiva. La nuova traduzione, insomma, rende attuale l’inattualità programmatica di Spengler, che non viene più decifrata dal punto di vista della Tradizione ma di una bruciante contemporaneità. Ora, Spengler parla a noi.

Le sue coppie esplicative civiltà e civilizzazione, organico e storico, organismo e organizzazione , la stessa nozione di «tramonto», possono ora essere riviste. Certo, per Spengler la vita delle civiltà, gli organismi che hanno un’anima naturale e vitale,  è razzialmente determinata (il traduttore mette però in rilievo il grande ruolo storico dello spazio, del paesaggio, rispetto al sangue, delle migrazioni rispetto al radicamento). Ma il cuore del libro non sta nella «metafisica selvaggia» (parole di Heidegger) dell’organico: non nella biologia vegetale delle culture ma nel destino interno delle civiltà, nella costruzione artificiale, non più originale, delle civilizzazioni. Spengler ci dice che l’Occidente non è il punto d’arrivo dell’umanità (e così rovescia la tesi di Hegel); che l’origine, lo sviluppo, il declino delle civiltà complesse, delle culture, non è calcolabile, anche se si può ricavare, dallo studio delle civiltà, una sequenza di forme e figure, una morfologia, che consente la comprensione del loro destino; e soprattutto ci dice che fra le civiltà superiori quella europea «faustiana», sta morendo in un tramonto di lunga durata, e che proprio la morte di questa civiltà, non la sua vita, consente quell’esercizio di auto-comprensione che è la storiografia.

Questa, però, non è come la filosofia di Hegel, come la «nottola di Atena» che alza il suo volo sul far della sera e riesce a comprendere, se non a ringiovanire il mondo; la storiografia in Spengler è solo il linguaggio particolare dell’Occidente, la «bolla» in cui è immersa una civiltà morente. Non salva, e non comprende il corso del mondo che non c’è : semmai, se lo inventa come propria auto-giustificazione. Una grande relativizzazione dell’Occidente, quindi, che coesiste con la consapevolezza che la storia di questa civilizzazione è insuperabile, dal suo interno, che cioè l’Occidente non riesce a uscire da se stesso, che si pensa eterno, privo di storia e di futuro, che si dilata solo nello spazio, dove può perfino diventare minoritario dopo avere reso il mondo a propria immagine.

Il Tramonto così non è il compianto su un declino, ma l’apertura grandiosa sulle questioni del nostro tempo: la democrazia di massa, il denaro, il regno della tecnica, il destino di diffusione e appropriazione planetaria la globalizzazione della civilizzazione occidentale. Passata la sua creatività, la civiltà faustiana si impadronisce dello spazio mondiale. E  qui scatta l’analogia fra il presente e Roma antica: Spengler, tutt’altro che pessimista, affidava alla Germania il ruolo di interprete del destino occidentale; ma è stato smentito dagli eventi. Eppure, gli Stati Uniti, cioè l’impero uscito vittorioso dai grandi conflitti del XX secolo che dovevano decidere chi sarebbe stato il signore delle masse, della tecnica, del denaro e dell’organizzazione , si pensano come eredi di Roma, e paventano un’analoga decadenza.

Le pagine restaurate di Spengler sono così non un rimpianto ma un’analisi disincantata, benché enfatica, delle vicende che generano la democrazia e del cesarismo imperialistico (il populismo iper-sovranista e iper-politico) che sorge dalla sua impotenza, con le sue leadership e la sua volontà di dominio. E la  globalizzazione rivela di essere una fine che non ha fine, uno spazio-tempo prefigurato, dentro il quale può succedere di tutto.

Ecco allora che grazie alla nuova traduzione Spengler diventa il portatore non solo di una velleità conoscitiva dai tratti nostalgici e al contempo totalitari, ma di uno sguardo critico sul nostro mondo. E non è un caso che già Adorno che pure centrava la sua lettura meno sulla civilizzazione e più sulla naturalità delle culture, cioè sulla barbarie che alligna nelle civiltà, accettata da Spengler come destino vedesse in lui uno di quei teorici della reazione la cui critica del  liberalismo (oggi diremmo dell’autocomprensione mainstream della globalizzazione) si è rivelata superiore a quella progressista.

Pubblicato in «Corriere della Sera – La Lettura», 8 marzo 2020

“Sovranità è democrazia? Oggi sì”

Intervista con Claudio Ciani

Sulla quarta di copertina del libro appare questa frase: “Sovranità è democrazia? Oggi sì”. Oggi sì, perché viviamo in un perenne “stato di eccezione” oppure perché l’art. 3, principio fondamentale della nostra Costituzione, che attribuisce al popolo la sovranità, è venuto meno o, nella peggiore delle ipotesi, è stato tradito?

Oggi sì, perché il superamento della sovranità sta avvenendo attraverso l’imposizione dall’esterno di un paradigma politico-economico-sociale anti-popolare, deflativo, tecnocratico. Perché l’esercizio democratico della sovranità è l’unico modo per riportare queste dinamiche sotto il controllo dei cittadini (attraverso la mediazione dei partiti).

Qual è oggi, secondo lei, il modello di sovranità al quale ci si può ispirare: Bodin, Hobbes, Sieyes? Oppure, potrebbe essere utile ripensare il concetto spinoziano di imperium, un concetto che ricorda la proposta del giurista socialdemocratico Heller?

La sovranità democratica è rappresentativa nel caso normale (e dunque deriva dal modello hobbesiano); ma per essere instaurata o restaurata esige un surplus d’energia politica partecipativo-rivoluzionaria (in linea con quanto espresso da Sieyes nel suo libello del 1789). Heller più che spinoziano era debitore a Hegel di un’idea di sovranità come mediazione non solo giuridica ma anche sociale

Più volte nel libro la cifra più radicale della sovranità viene descritta come “un nomos che contiene una possibilità di anomia”, ciò che ricorda il concetto paolino di katéchon. Il potere contenente, la sovranità catecontica, può essere travolto dal contenuto, il nomos dall’anomia? Che cosa significa questo esattamente, nei fatti come si manifesta e a quali sviluppi può condurre?

La sovranità è il modo con cui un gruppo esiste politicamente nel mondo, dandosi un ordine giuridico ed esponendosi al contempo all’intrinseca rischiosità della storia, che esige decisioni. É, quindi, uno sforzo di stabilizzazione, un katéchon, che però partecipa inevitabilmente dell’anomia che vuole frenare, che è la nostra condizione esistenziale. Questa duplicità della sovranità è visibile nell’autonomia del politico rispetto al giuridico – un’autonomia che permane anche se la democrazia costituzionale la limita e la riduce

Per Foucault il ruolo dell’istituzione non è affatto quello di produrre potere, ma dare al potere il mezzo per riprodursi: ciò che il filosofo francese indicherà con l’espressione “situazione strategica complessa”. In che termini è possibile identificare oggi la sovranità con il concetto di potere (e di forza) inteso nell’accezione foucaultiana?

Sovranità non è semplicemente potere: implica la centralità dell’istituzione, benché non si limiti alla sola istituzione ma esiga anche il coinvolgimento dell’intero corpo sociale. La posizione di Foucault è diversa da questa, perché è interessata a una descrizione tutta immanente, e priva di presupposti, delle forme di circolazione del potere nelle società moderne; dal suo punto di vista la sovranità è un concetto troppo pregiudicato, non sufficientemente disincantato.

Il tema della sovranità ha avuto molta importanza durante gli anni della perestroika di Gorbaciov tanto che il 12 giugno 1990 il Soviet Supremo adottò la “Dichiarazione di Sovranità Statale della Repubblica Socialista Federativa Sovietica di Russia”. Come potrebbe declinarsi oggi la sovranità in Europa, quell’Europa che Stroilov e Bukovskij non hanno esitato a definire EURSS (Unione Europea delle Repubbliche Socialiste Sovietiche)?

Al di là del riferimento alla situazione russa, è chiaro che oggi la Ue non è un’unione sovrana; la sovranità appartiene ai singoli Stati, che hanno rinunciato solo alla sovranità monetaria (non a quella di bilancio). L’opposto di quanto avviene negli Usa, quindi, che sono un’unione sovrana (anche se federale) di Stati non sovrani. Ed è anche chiaro che se la Ue fosse sovrana (con un’unica proiezione di potenza, un’unica politica estera, ecc.) la Russia (che ovviamente è sovrana, e vuole esserlo) si troverebbe ad avere al proprio fianco un pericoloso concorrente (e nemmeno gli Usa, al di là dell’Atlantico, ne sarebbero lieti).

Come è nato in Occidente il fenomeno del “populismo”? Esiste un nesso ontico tra i movimenti “sovranisti” e il populismo? Entrambi hanno origine dal “tradimento dei chierici” (Benda) oppure si tratta soltanto di reazioni, seppur scomposte, alle logiche dell’utile ovvero al pensiero e alla pratica dell’economia capitalistica globalizzata?

Il “tradimento dei chierici” era quello che noi chiamammo “impegno” degli intellettuali; e il populismo si sviluppa invece del tutto all’esterno del mondo intellettuale, come reazione a dinamiche politiche ed economiche (la globalizzazione neoliberista, e in Europa l’euro ordoliberista) che hanno colpito le società occidentali, creando disuguaglianze e frustrazioni che i ceti politici non hanno saputo vedere né alleviare, e che in alcuni casi hanno anzi esaltato. Ovviamente il populismo è sovranista: il popolo fa appello all’unica istanza che conosce, lo Stato, da cui esige un agire sovrano, cioè energico, attivo, in grado di difendere i cittadini dai poteri e dalle dinamiche sovrastatuali.

Lo studio The Crisis of Democracy: Report On the Governability of Democracies, elaborato nel 1975 per la Commissione Trilaterale, può essere considerato il Manifesto del neoliberismo globalizzato: la lettera di Trichet-Draghi all’Italia (5 agosto 2011) e la Nota della Jp Morgan sulle costituzioni antifasciste (maggio 2013) ne hanno rappresentato le conseguenze. Ripensare e recuperare il concetto di sovranità significa edulcorare, o financo neutralizzare, le posizioni neoliberiste? Oppure ciò comporta l’assunzione di una via autarchica alla sovranità, “costituzionalizzata”, autonoma dalla volontà di potenza dei mercati?

Il concetto di sovranità è utilizzato dai populisti in senso anti-establishment, per promettere ai ceti sociali più deboli una protezione contro le dinamiche più rovinose del neoliberismo. In realtà, però, la sovranità populista, così come è gestita oggi prevalentemente da destra, non attacca il paradigma economico vigente; si limita a concedere ai cittadini compensazioni e risarcimenti sul piano simbolico e ideologico. Non c’è quindi maggior difesa contro la potenza del capitale, ma c’è maggiore propensione a individuare capri espiatori verso i quali far convergere le paure dei cittadini. Ma la sovranità potrebbe anche essere interpretata da sinistra, benché oggi non si vedano tracce di questa possibile opzione.

La ri-costruzione di un’Europa politica in senso federale (Spinelli, Kalergi, de Rougemont) è compatibile con l’emergere di nuove soggettività che si vogliono “sovrane”?

Le nuove soggettività sovrane sarebbero in ultima analisi i vecchi Stati europei. In linea di principio, quindi, la sovranità europea in senso spinelliano e la sovranità dei vecchi Stati si escludono a vicenda. Ma si deve notare che la sovranità europea “spinelliana” non è veramente all’ordine del giorno di nessuna forza politica al potere (la Ue, come si è detto, da parte sua non è oggi per nulla sovrana); e d’altra parte non è pensabile che si formi un processo costituente europeo a partire da Stati deboli o vacillanti. E quindi il rafforzamento degli Stati è indispensabile, nel medio periodo, sia che si vada verso una prospettiva di sovranità plurali sia che si punti alla costruzione di una sovranità federale europea.

Spengler, un secolo fa, in Il tramonto dell’Occidente, ebbe a scrivere: “La Sinistra fa sempre il gioco del grande capitale, a volte perfino senza saperlo”. Quanto c’è, ancora oggi, di vero in questa affermazione?

Temo che ci sia molto di vero, come si è dimostrato nei decenni di egemonia del neoliberismo, durante i quali la sinistra “di governo” è stata succube e non certo critica del modello economico capitalistico. La competizione si è rovesciata in assecondamento; la fascinazione della potenza capitalistica ha prevalso sulla consapevolezza dei suoi limiti.

Nel 1971 Nixon decise di porre fine agli Accordi di Bretton Woods, nel 1981 si verifica il “divorzio” tra Tesoro e Banca d’Italia. Bisogno di sovranità, oggi, significa (anche) necessità di ritrovare la perduta “sovranità monetaria”?

Nel 1971 si pose fine alla convertibilità del dollaro in oro: che era il fondamento degli accordi di Bretton Woods. Il “divorzio” consensuale fra Tesoro e Banca d’Italia risponde all’esigenza di bloccare l’inflazione che era salita al 20% negli ultimi anni Settanta, non solo per la libertà dei cambi ma anche per l’inflazione mondiale generata dalla guerra in Vietnam e dalla guerra del Kippur. Di fatti il divorzio è il primo tassello di una serie di provvedimenti ordoliberisti e neoliberisti (fra cui la riforma della scala mobile) volti a trasformare l’inflazione in debito pubblico e i salari in credito privato al consumo: cioè a preparare la società alle conseguenze dell’adesione dell’Italia allo Sme (anticamera dell’euro), sul finire degli anni Settanta.

Intervista pubblicata in «Geopolitica.info» il 14 Maggio 2019

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