Sinistra e critica radicale

 

Nella mia formazione intellettuale la nozione di sinistra ha a che fare con l’osservazione che l’uomo sia stato reso estraneo a sé stesso e, sulla base di un giudizio negativo di questo dato, si reputi necessario restituirlo a sé stesso. L’estraneità di cui si parla non ha radice nel peccato originale, ma è prodotta in un luogo e in un processo sociale specifico, derivante da una determinata struttura economica. Quindi alla sinistra si confà una capacità di analisi radicale – cioè il ricercare la radice del problema – e una forte valutazione del ruolo della politica, perché è alla politica che si affida il compito di risolverlo, di riumanizzare l’uomo.

In questa prospettiva lo Stato può apparire come benefico ma, anche se dotato di una legittima e democratica autorità, di per sé non è sufficiente. È necessario che ci sia anche un partito. La politica, infatti, non deve avere soltanto una funzione di gestione e amministrazione ma deve anche saper orientare, dirigere verso una direzione, una parte.

La sinistra, insomma, non può appoggiarsi solo sulla forza dello Stato, ma richiede anche un’idea di partito. E non deve quindi focalizzarsi sulla diminuzione delle disuguaglianze a valle, attraverso la redistribuzione, ma deve essere la forza che interviene là dove le disuguaglianze si formano e sono brucianti, cioè nel processo produttivo – della produzione materiale e immateriale, e quindi anche nella formazione –. È infatti molto difficile che possa esistere una società equa nella redistribuzione quando persiste un dislivello insuperabile di potere e sapere fra chi controlla la produzione – e la comprende –, e chi partecipa alla fase della produzione in modo passivo. L’obiettivo principale della sinistra è ribilanciare una società che non è neutra, che è già divisa, squilibrata.

Dopo le tre grandi rivoluzioni del Novecento, bolscevica, fascista e socialdemocratica, alle quali la sinistra ha partecipato, contribuito o rispetto a cui è sopravvissuta, nell’ultima rivoluzione – cioè quella neoliberista, nella quale ci troviamo dal 1980 circa – la sinistra sembra essersi perduta. Uno degli obiettivi è allora quello di riprendere le ragioni profonde, strutturali, della sinistra. Posto che sinistra è una parola di parte, ciò implica fornire una lettura parziale di una società che è già in sé parziale, dove per parziale si intende potenzialmente conflittuale, e in ogni caso squilibrata, ma che non lo riconosce, non lo ammette nella propria autonarrazione.

Sotto il profilo pratico, molto poco però si può fare nel panorama politico e intellettuale odierno. Infatti il grande tema della sinistra, cioè il lavoro, è stato squalificato a livello teorico a favore di un’interpretazione dell’economia fondata sull’individuo e sulla sua, presunta, uguale e libera scelta: il lavoro come fonte di valore è scomparso dalle idee e dalle politiche neoliberiste, sostituito dall’importanza del consumo. Il lavoro è stato poi distrutto a livello pratico, reso molto raro, quasi un privilegio, e specularmente una condanna (ai bassi salari e ai bassi diritti); è stato infinitamente spezzettato, e ha assunto tutte le forme e tutte le mancanze di forma, tutte le articolazioni precarie e flessibili, tanto che è molto difficile pensare ad un partito unico del lavoro proprio perché non esiste l’unità del lavoro.

Per quanto riguarda i partiti, poi, i poteri che hanno governato l’ultimo quarantennio hanno voluto dimostrare l’intrinseca malvagità della nozione di partito, che a differenza dello Stato – necessario al capitalismo, ma in funzione servente – è stato fortemente denigrato perché inutile, parassitario, burocratico: da questo si sono creati partiti personali, volatili e insussistenti. La società è diventata non la società degli individui – come pensano gli ottimisti – ma una società senza individui; l’individuo di per sé, d’altra parte, è diventato qualcosa che non ha società, cioè che è privo di legami sociali. L’esito reale dentro il quale la società si trova dopo 40 anni di neoliberismo, – o ordoliberismo nel caso europeo – è la fine del legame sociale: ciascuno è isolato, debole e non in grado di riconoscere o immaginare nella propria mente l’idea di un processo sociale che lo veda protagonista. Nell’universale passività, non a caso prendono corpo fantasmi cospirativi, complottismi, dietrologie, allucinazioni collettive: mezzi con i quali si cerca di darsi una ragione di un mondo sociale che non ha ragione.

In questo contesto la sinistra avrebbe terreno fertile per mettere radici: disuguaglianza, alienazione, mancanza di risoluzione del soggetto in se stesso e nella società, sono tutti argomenti che riguardano la sinistra. Ma, allo stesso tempo, nessuno di coloro che hanno titolo per essere all’opposizione del sistema vigente sceglie la sinistra. Quelli che vengono chiamati “populisti” e “sovranisti” sono precisamente coloro che avrebbero titolo a essere interni a un processo di sinistra, cioè a un processo di rafforzamento del potere dello Stato come difesa allo strapotere delle logiche private e come affermazione dei diritti dei singoli e dei ceti più deboli contro il potere sempre più efficace, ma anche sempre più contraddittorio, del capitale. Una domanda di protezione sociale che è invece intercettata dalla destra, che naturalmente non dà una risposta corretta, ma offre soluzioni illusorie, e non va al di là di additare nuovi capri espiatori… Read more

 

L’articolo – tratto dall’intervento dell’Autore del 28 dicembre 2020 nell’ambito del ciclo seminariale «Ripensare la cultura politica della sinistra» – è stato pubblicato in «Pandora Rivista» il 16 gennaio 2021.

La democrazia sostanziale di Giuseppe Dossetti

Sostanziale, integrale, effettiva, reale: la democrazia secondo Dossetti non può essere solo formale, né solo politica, né solo economica e sociale; deve anzi superare la moderna divisione (con altro lessico, l’alienazione) fra questi ambiti per essere umana, genuina, morale. Deve essere cioè una autentica rivoluzione, non un prolungamento del liberali­smo che diviene di massa. Da qui alcuni giudizi parzialmente critici di Dossetti sulla Costituzione italiana – alla cui redazione egli ha pure autore­volmente contribuito – che a questa rivoluzione si orienta senza portarla fino in fondo (benché alla Carta vada riconosciuto il grande merito di essere, in linea di principio, radicalmente innovativa).

Questa è la tesi politica complessiva di questi scritti, culminanti nella relazione del 1951 su Fun­zioni e ordinamento dello Stato moderno. Una tesi che va decifrata e contestualizzata, e misurata sulle discussioni attuali intorno alla democrazia.

Sono innanzitutto evidenti gli influssi tanto di Maritain quanto di Gemelli, elaborati in modalità originali. Dall’umanesimo integrale del primo, Dossetti riprende la critica al liberalismo come ci­fra dell’intera età moderna, caratterizzata dall’idea che la libertà – in pratica coincidente con la libertà di pensiero e con il diritto di proprietà – sia una qualità autonoma del soggetto, in sé chiusa, del quale costituisce l’origine e il fine; e dall’idea che attorno ad essa debba ruotare lo Stato moderno, il quale a sua volta è “agnostico” sui fini e si affida a una presunta capacità umana di produrre l’utilità collettiva attraverso il perseguimento dell’utilità privata, mescolando così una sorta di ottimismo antropologico (la libertà moderna come produttri­ce di bene) a un pessimismo sulle strutture sociali e politiche (ritenute oppressive quando non rese meramente neutrali). La modernità è nichilistica, per Dossetti: nega la natura delle cose, e le pensa tutte interamente plasmabili dall’uomo e tutte traducibili in merci; azzera i diritti storici concreti, le mediazioni sociopolitiche reali, e immagina una società priva di fini che non siano individuali; fa dello Stato una macchina che consente ai privati di creare autonome istituzioni giuridiche impersonali e di fatto incontrollabili (le grandi corporations), mentre si ferma davanti ai diritti economici dei possidenti, gli unici che siano valorizzati come assoluti e intoccabili. Da questo punto di vista, il marxismo non è, per lui, una «calunnia» contro la borghesia.

Una variante di questa posizione epocale è data dalla prospettiva, politicamente ma non qua­litativamente opposta, che vede la libertà radunarsi tutta nello Stato, il quale da mezzo diviene così fine a se stesso e unico protagonista della storia, in con­trapposizione all’individuo. Lo Stato moderno è o troppo o troppo poco.

Si tratta di temi diffusi nel pensiero cattolico, in parte risalenti a Lamennais, declinati da Dossetti in chiave democratica, con un’attenzione alla rappresentanza politica non solo dell’ideologia, dell’opinione e degli interessi individuali, ma an­che (in una seconda Camera) dell’articolazione concreta della società nei suoi corpi intermedi (tema, questo, di derivazione, tra l’altro, gemelliana, ma lontano, per quanto riguarda Dossetti, da declinazioni corporative).

Allo Stato moderno Dossetti contrappone uno Stato né totale né corporato, ma «nuovo», che abbia come perno teorico la capacità intensamen­te politica di orientare, o «finalizzare» la libertà, ovvero di attuare la reformatio della società senza pretendere di crearla ma certo caricandosi del dovere di plasmarla, fino a farla diventare il cuore della vita associata: uno Stato, insomma, in grado, con la propria carica politica, di «assoggettare» l’economia, ovvero di rendere effettuale, con il potere politico, il controllo sociale su di essa, e di andare perfino al di là dell’interventismo statale contingente per giungere, attraverso la lotta contro le grandi concentrazioni di potere economico, fino alla dimensione del «piano». Uno Stato, quindi, non pensato attraverso lo statalismo giuridico formale, e che anzi da una parte è strumento, e pertanto realtà storica né prima né ultima – tale realtà è semmai, nella dimensione terrena, la per­sona ovvero il bonum humanum simpliciter –, ma che dall’altra si carica di una politicità che è anche socialità e moralità (non eticità nel senso gentiliano, certamente): la moralità della politica consiste nel combattere il male individualistico, l’egoismo, la cecità.

La prospettiva di Dossetti non è Stato-centri­ca. Semmai, sta nel rapporto con la trascendenza. L’ Assoluto, infatti, non è assente dalla riflessione di Dossetti ma non certo in modo tale da generare un fondamentalismo, sì piuttosto come una fonte d’ispirazione e di tensione o, se si vuole, come una fonte d’energia per un agire politico umano e con­creto, per quella “democrazia sostanziale” che è il volto storico del cristianesimo. L’apertura alla tra­scendenza è l’origine della possibilità che la libertà si apra all’altro, non si chiuda nell’egoismo. L’obiettivo politico di andare oltre la democrazia for­male borghese – una democrazia solo politica che lascia intatte le disuguaglianze e i centri del potere economico nella società, così che permane sempre la distanza fra istituzioni politiche democratiche e realtà sociale oligarchica – può essere posto, secondo Dossetti, soltanto attraverso una radicale reinterpretazione umanistica e cristiana della mo­dernità, del suo pensiero, dei suoi istituti giuridici, della sua alienazione strutturale. Una prospettiva che è certamente ispirata dalla dimensione religiosa ma non è per nulla ascrivibile a una teologia po­litica, neppure secolarizzata e democratica, perché ha la propria forza nella duplice consapevolezza dell’incompiutezza della dimensione terrena e del­la reciproca piena indipendenza di Stato e Chiesa, come recita appunto la Costituzione anche per impulso di Dossetti. Il rigore radicale di Dossetti è religiosamente generato: ma dalla religione la poli­tica trae la propria nobiltà e la propria doverosità, non certo soluzioni dogmatiche ai problemi della città dell’Uomo, soluzioni e problemi che vanno invece ricercate e individuati con lo strumento del sapere scientifico più avanzato.

Queste campiture intellettuali vanno contestualizzate storicamente. C’è in Dossetti – vicino, negli ultimissimi anni Quaranta e nei primissimi Cinquanta, a Felice Balbo – la percezione di una crisi agonica della civiltà occidentale, che si mani­festa, per lui, nelle trasformazioni dell’individuo, della società e dello Stato; una catastrofe che smen­tisce i presupposti e le finalità del liberalismo: con una panoramica di impressionante precisione e di lungimirante proiezione Dossetti vede infatti la scarsa efficienza del governo parlamentare, la sua incapacità di orientare responsabilmente la società, la debolezza dei partiti (tutti, con l’eccezione del Partito comunista, poco più che gruppi d’interesse), il dilagare della tecnica e della fiducia nella sua capacità di risolvere i problemi politici, l’ingigantirsi della dimensione internazionale (nell’età in cui il mondo è diviso in due blocchi) come quella veramente centrale nella politica, l’affannarsi della politica domestica a inseguire (nella forma dell’assecondamento ben più che del governo) i fenomeni economici con un’attività normativa che trasforma la legge (che dovrebbe essere gene­rale e permanente) in una serie di provvedimenti instabili e contingenti, e infine l’inadeguatezza di un’amministrazione ancora tutta gerarchica (napoleonica, si potrebbe dire) davanti ai compiti nuovi. Insomma, la deriva della modernità razio­nalistica e liberale, e delle istituzioni statuali che ne sono nate.

Una crisi irreversibile, per Dossetti, appunto catastrofica, a cui il marxismo non è una risposta perché tutto interno all’immanentismo moderno, per quanto sappia cogliere alcune contraddizioni del liberalismo; e perché lontano dal metodo della libertà politica, eversivo nei contesti liberaldemocratici e totalitario nelle sue realizzazioni; incapace insomma di pensare veramente un ordine positivo e umano, oltre quello nichilistico e contraddittorio della modernità. Dossetti, quindi, combatte il mar­xismo, contesta la sua mitologia, ma a differenza dei conservatori non lo teme: semmai lo sfida in umanesimo, in radicalismo, in empito innovatore. Una crisi della modernità alla quale non è stata risposta adeguata il fascismo (anzi, troviamo in queste pagine un’esplicita tematizzazione della necessità di una formale conventio ad excludendum antifascista) ma neppure l’interclassismo o altre prospettive riformiste, subalterne al primato moderno dell’individuo e dell’economia, e alle sue contraddizioni (è presente una polemica anche contro Röpke, uno dei padri dell’ordoliberalismo). Fa eccezione il laburismo inglese, la cui vittoria elettorale nel 1945 Dossetti saluta con grande entusiasmo proprio perché vi vede non l’afferma-zione di un blando riformismo ma un evento che lungi dall’aggiungervi un capitolo mette, per lui, la parola fine al libro della modernità, lo chiude e ne apre uno nuovo. Una prospettiva un po’ forzata, evidentemente, ma indicativa di ciò che Dossetti chiedeva alla politica.

L’azione politica adeguata al superamento della crisi è stata la partecipazione di Dossetti alla Resistenza, alla Costituente, alla vicenda della Democrazia Cristiana. Un’azione politica incon­tentabile, accanita, impegnata e impegnativa, ma per nulla utopistica – chi conosce l’attività politica di Dossetti nelle due circostanze in cui è stato vi­ce-segretario della DC (documentate da ultimo in L’invenzione del partito, a c. di R. Villa), sa bene quanto duramente politica, concretamente pratica, e anche polemica, essa fosse. Un’azione che si è appuntata sulla costruzione dei prerequisiti della «democrazia sostanziale», ovvero in primo luogo a impiantare una Costituzione che non fosse un elenco di diritti statici ma che ne prevedesse ap­punto la finalizzazione a un umanesimo integrale, alla democrazia intesa come «massima espansio­ne della persona umana secondo i meriti». Una Costituzione progettuale, quindi, orientata dalle «norme di scopo» dei Princìpi fondamentali, per la cui formulazione Dossetti non ha avuto certo problemi a dialogare costruttivamente con Togliatti. Una Costituzione che prevede uno Stato forte, che tuttavia riconosca il pluralismo sia ideologico sia delle istituzioni sociali e politiche intermedie.

La sua parziale insoddisfazione, che serpeggia nella relazione del 1951, che gli fa considerare la Carta il «meno peggio» e non un compiuto «bene», deriva dalla circostanza che la spinta propulsiva di quella finalizzazione gli è parsa ben presto affievo­lita e che la concreta struttura dello Stato, dei suoi poteri, dei suoi organi, è rimasta più tradizionale di quanto egli avrebbe voluto, e di quanto reputava necessario a voltare pagina. Dossetti non temeva di ipotizzare un esecutivo ben più robusto di quello disegnato dai costituenti, e ben più lontano dai contrappesi del regime parlamentare, poiché era forte la sua idea di politica, il suo costruttivismo cristiano; come non temeva che lo Stato fornisse ai diritti individuali e collettivi garanzie fortemente gerarchizzate: erano proprio queste concretezze a fornire la possibilità che il popolo entrasse davvero, esistenzialmente, all’interno delle forme giuridiche democratiche, ne divenisse soggetto e non ne fosse oggetto. La politica italiana si stava sviluppando, a suo giudizio, in un contesto di involuzione com­plessiva e di affermazione dei vecchi poteri, molto abili a inserirsi nel mondo cambiato per perseguire con nuovi mezzi i propri vecchi fini di dominio. Era mancata insomma, dopo il grande sforzo reso­si necessario per superare con successo l’impianto formale liberale della Costituzione, la capacità, per lo Stato che voleva uscire dal proprio agnosticismo, di dotarsi non solo di nuovi fini personalistici ma anche di nuovi strumenti, di istituzioni nuove. Insomma, la lezione di Dossetti è stata imparata a metà: i cattolici hanno saputo apprendere a «non aver paura dello Stato», e a utilizzarlo ai propri fini – essenzialmente, a praticare la politica come freno della «inclinazione al male delle cose uma­ne», e promuovere il bene inteso come fioritura integrale della persona – ma non hanno saputo inventare le modalità istituzionali per appaesare il nuovo Stato in un mondo nuovo, per celebrare fino in fondo quell’alleanza fra cristianesimo e popolo che avrebbe dovuto sostituirsi alla vecchia alleanza fra Trono e Altare.

Sappiamo che fra il ‘51 e il ‘52 matura in Dossetti l’idea dell’insufficienza di una politica di “sinistra cristiana” – un’insufficienza generata dai ritardi della politica ancora ferma a un’età superata, quella del parlamentarismo, ma anche dalla divisione del mondo che spacca la politica italiana, e dalle chiusure della Chiesa; e sappiamo ancora che tale idea di insufficienza non spegne tuttavia la politicità intrinseca del suo pensiero, almeno fino all’esperienza bolognese del ‘56-’58, e al più tardo impegno sul Vietnam. E sappiamo infine che quando sul finire della vita Dossetti, che ne aveva criticato le debolezze, vide la Co­stituzione minacciata da tentativi di riforma che volevano segnare il trionfo, anche formale, della nuova realtà neoliberista nel frattempo sostituitasi a quella keynesiana, egli – che nella nuova passività promossa dal capitalismo sfrenato vedeva i rischi di un riaffacciarsi in forme nuove del vecchio fa­scismo – difese strenuamente la Carta che almeno incorporava, sia pure fornendo ad essi strumenti non adeguati, i princìpi fondamentali che orienta­vano lo Stato verso la “democrazia sostanziale”, e non facevano della repubblica la semplice custode degli assetti di potere delineati dalle libertà econo­miche. La democrazia sostanziale doveva rimanere quanto meno un progetto possibile, un orizzonte e un orientamento, e non essere cancellata dall’orizzonte, formale e progettuale, della politica italiana.

La preoccupazione di “ispessire” la demo­crazia, di disegnarla come una forma politica non semplicemente contrattuale o procedurale ma anzi di dare spazio, in essa, alla esistenza concreta di cittadini legati non solo dal contratto utilitaristico o dall’idea di giustizia, di pensarla quindi come la cornice del flourishing delle singole persone nei loro contesti culturali, è largamente diffusa anche nella filosofia politica contemporanea, che tuttavia resta in buona parte interna a un paradigma libe­rale allargato ad accogliere “valori”, e che quindi si differenzia, prevalentemente, dal pensiero politico di Dossetti, segnato da una verticalità e al tempo stesso da una concretezza sociologica che la filoso­fia politica contemporanea difficilmente persegue. Inoltre, i nostri tempi per molti versi – definitiva scomparsa dei partiti, personalizzazione integrale della lotta politica, crollo del comunismo reale, emergere delle questioni del multiculturalismo, in­cremento del peso della dimensione sovranazionale sulle politiche domestiche, parallelo rafforzarsi delle competenze securitarie degli esecutivi, crollo dell’idea di progresso, incremento delle disugua­glianze sociali, progressiva marginalizzazione del lavoro – sono lontani da quelli in cui nacquero le riflessioni e le posizioni qui raccolte. Ma per altri versi presentano sconcertanti analogie: la crisi del parlamentarismo, il tramonto della centralità politica della forma-legge a favore del decreto o del provvedimento, e in generale la rinuncia della politica a governare il presente secondo categorie e fini esterni alle logiche economiche, e a istituire al­ternative: una rinuncia che si è rovesciata ai nostri giorni nell’ideologia dell’assecondamento politico del capitalismo come unica forma possibile e pen­sabile della società, e che ha come obiettivo una pseudo-democrazia apolitica, risolta nelle proce­dure tecniche di valorizzazione e nella rimozione degli ostacoli al pieno funzionamento del capitale nella sua presunta neutralità. Con il risultato che la libertà è finalizzata non al fiorire della persona nell’uguaglianza, secondo i meriti di ciascuno, ma al profitto di pochi.

Certo, nel pensiero di Dossetti echeggia una stagione di quasi-onnipotenza della politica, una stagione in cui la politica credeva ancora in se stessa come principale potenza trasformatrice; una stagione che sembra ormai trascorsa. Nondimeno, la sua lezione è di impressionante attualità. Vi sono, indubbiamente, in primo luogo, una precisione concettuale, un rigore categoriale, una sostenutez­za dell’argomentare, che hanno una trattenuta ma potentissima capacità espressiva e che emanano una limpidezza morale che incute vero rispetto. Senza che assuma movenze fanatiche, in Dossetti la politica diventa un dovere, e proprio per questo egli può ricercarne il potere: per capacità analiti­ca, per realismo e senso pratico, per ispirazione spirituale, Dossetti va ben oltre l’indignazione, attitudine un po’ facile e a volte paradossalmente disimpegnata.

Ma, ancora più concretamente, alcuni degli obiettivi che egli si pone sono condivisibili da chi affronta in modo critico le questioni politiche dell’oggi: ridare alla politica la capacità di essere un’interrogazione sui fini della società e non solo un assemblaggio di disuguaglianze coperte dall’uguaglianza formale di diritti più o meno ca­suali; perseguire quindi una non estremistica ma radicale politicizzazione della società, nel senso che la politica (lo Stato) sappia dirigere la società individuando e sollecitando in essa, con metodo democratico, ragioni e forme, diritti e poteri; im­maginare infine una democrazia che non si limiti a essere metodo – infatti, quando la democrazia vuol essere soltanto tale, lo stesso metodo (la legalità) non viene rispettato e si rovescia in informità, in eccezione permanente – ma voglia invece essere energia politica di confronto e di competizione, e costituire la forma giuridica di sostanze storiche e di concretezze sociologiche.

La consapevolezza che la politica è potere di governo carico di responsabilità e di finalità, che senza politica non c’è democrazia umanistica ma solo l’ordine non umano della tecnica e la pro­spettiva inumana della sopraffazione universale, è il senso più radicale della posizione politica democratica di Dossetti. La quale è stata una possibilità che, per quanto non certo inerte, non è divenuta pienamente realtà, a suo tempo, benché abbia fecondato parte della riflessione e dell’azione della sinistra cristiana nell’Italia del dopoguerra. Una possibilità che – in dialogo con la laicità più pensosa e meno ideologica, con il pensiero critico più responsabile e meno “alla moda” – dovrebbe ancora essere coltivata perché si inneschi quel grande ripensamento della democrazia di cui il nostro Paese mostra di avere oggi un così grande bisogno. Un ripensamento che tragga origine dalle potenzialità che, anche per opera di Dossetti, sono implicite nella Costituzione, e che, anziché “supe­rarle”, le renda finalmente realtà.

 

Prefazione a G. Dossetti, Democrazia sostanziale, a cura di Andrea Michieli, Marzabotto, Zikkaron, 2017.

Libertà civili e individuali. Ma non sempre garantite del tutto

Gli articoli che vanno dal 13 al 28 della nostra Costituzione – ossia il titolo primo, sui «rapporti civili», della parte prima, dedicata ai «diritti e doveri dei cittadini» – riguardano un nucleo di libertà individuali che, dal punto di vista della storia del pensiero politico, appartiene alla prima fase del liberalismo moderno. Si tratta, tra l’altro, della inviolabilità della persona, del domicilio, della corrispondenza e della comunicazione; del diritto alla libera circolazione e all’espatrio; della libertà di riunione, di associazione, di religione e di culto; del diritto di libera manifestazione del pensiero; del diritto alla capacità giuridica, alla difesa giudiziaria, al giudice naturale, alla presunzione d’innocenza; del principio di responsabilità penale personale.

Dall’habeas corpus al nullum crimen sine lege, siamo davanti, evidentemente, all’applicazione del principio umanistico e personalistico contenuto nei Principi fondamentali della Costituzione, insieme al principio democratico, al laburistico, al pluralistico e al sovranazionale (per servirci delle indicazioni di Costantino Mortati). Non si tratta quindi solo di diritti di libertà difensivi, individualistici, privatistici: piuttosto, vi è lo sforzo di garantire l’intera persona umana, anche nella sua dimensione relazionale – in quanto, cioè, partecipa di associazioni, di partiti, e vuole esprimere pubblicamente insieme ad altri la propria libertà naturale e civile –. Non solo «libertà da» quindi, ma anche «libertà di», per utilizzare una dicotomia celeberrima (che, anche se non è sempre utile, in questo caso lo è).

Certo, vi è qui una forte dimensione garantista, ben spiegabile come reazione alle pesanti violazioni dei diritti umani praticate e teorizzate dai regimi autoritari e totalitari, dalla lotta contro i quali la nostra Carta è nata. Vi è, evidente, il sospetto contro l’ingerenza dello Stato nella libertà dell’individuo, contro le violazioni della civiltà liberale che erano ben note ai costituenti, in quanto le avevano sperimentate su di sé; vi è il divieto di discriminazione politica e religiosa, e vi è l’affermazione della responsabilità dei pubblici ufficiali per la violazione di questi diritti, così che nessuno si possa nascondere dietro l’alibi degli «ordini ricevuti». Vi è, esplicito, il divieto della tortura e della istituzione di tribunali speciali. Vi è, insomma, il rifiuto della politica come sopraffazione, tanto che provenga dalle istituzioni quanto che abbia origine dalla società (a ciò si riferisce il divieto ai partiti di organizzarsi militarmente). In generale, lo Stato perde il suo profilo coercitivo, e anche le riserve di legge che accompagnano, come sempre, le elencazioni dei diritti, non funzionano come trappole logiche per negare sostanzialmente (nei fatti) ciò che è affermato formalmente (negli articoli della Carta), ma come specificazioni organizzative di principi inderogabili. La logica si è rovesciata: non è più lo Stato che a denti stretti concede qualcosa; ora la funzione pubblica dello Stato democratico consiste nel garantire diritti imprescrittibili.

Individuo, società, Stato, sono quindi coinvolti in questa dichiarazione di diritti che, data la sua complessità, è definibile non solo liberale (qual è, senza dubbio) ma anche democratica. Una dichiarazione dal sapore nuovo, dinamico, fiducioso, progressivo, pluralistico. Una dichiarazione che nella storia d’Italia ha cambiato molte cose, molte logiche giuridiche, molti comportamenti amministrativi, molte forme di vita; che ha accompagnato il nostro Paese nel suo cammino di allontanamento da punti di partenza storicamente arretrati, arcaici e autoritari.

Eppure questa dichiarazione dei diritti non ha ancora concluso la sua efficacia e, ben lungi dall’essere obsoleta o scontata, è anzi di straordinaria attualità. In primo luogo perché, per quanto sembri incredibile, non è ancora del tutto attuata. Un esempio ne è la mancanza, nel nostro Paese, di una legge sulla tortura, o anche la disapplicazione di fatto del precetto che vuole la pena finalizzata alla riabilitazione del condannato. Ma non solo ritardi e arretratezze sono all’origine di alcune difficoltà: anche i più avanzati sviluppi della tecnica e l’evoluzione recente dell’economia concorrono a mettere in crisi l’impianto garantista della Costituzione. Che cosa è mai l’inviolabilità delle comunicazioni nella società delle intercettazioni di massa, «a strascico», e della pubblicazione voyeuristica delle conversazioni private? Che ne è della privacy nell’epoca delle profilazioni attraverso i cookies? Oggi il Grande Fratello non è più, o non ancora, lo Stato autoritario, ma è lo «Stato di sicurezza» che combatte, giustamente, il terrorismo, ma al tempo stesso che appesantisce la vita dei comuni cittadini; o, peggio ancora, sono le grandi imprese che dallo Stato hanno ricevuto l’autorizzazione a entrare nelle nostre case e nei nostri computer per raccogliere i mega-dati di cui sono fameliche; o i poteri biopolitici che plasmano la nostra esistenza quotidiana, che attraverso il governo dei nostri desideri assoggettano la nostra soggettività.

E che ne è della libertà d’associazione? Non di quelle segrete, come fu la P2 che tanto pesò nella storia della Prima repubblica (e come sono state le sue eredi, che tanto hanno pesato fino a oggi), ma dei partiti, per la cui esistenza e libertà si è combattuto, poiché la dittatura li aveva spenti in quanto nemici? I partiti, oggi, sono liberi, certo, sotto il profilo formale; ma sono denigrati sistematicamente, e soffocati economicamente, in un clima di linciaggio morale che disattende la ratio della nostra Costituzione, la quale vuole sì tutelare i diritti fondamentali dei singoli, ma in una prospettiva relazionale e sociale. Una società di individui isolati, qual è quella che le logiche economiche politiche del neoliberismo producono, non è una società di individui realmente liberi. Per non parlare della libertà di stampa, minacciata da vecchi e nuovi oligopoli e da vecchi e nuovi conformismi: un argomento tanto grave che merita una trattazione a parte. E delle libertà economiche di cui agli articoli 35-47, trasformate ormai nella libertà delle sole imprese e del solo mercato.

Insomma, proprio perché non è un inerte elenco di libertà formali o fittizie, questa sezione della Costituzione è ancora vitale e anzi di drammatica attualità, ed è in grado di esercitare un’indispensabile funzione critica e propulsiva nel nostro tempo. Un tempo nel quale il neoliberismo – e le riforme che a esso si ispirano, o che più o meno consapevolmente ne derivano – pare sul punto di travolgere non solo la democrazia ma anche il liberalismo classico. Un tempo in cui l’individualismo coatto e passivo rende l’individuo isolato e indifeso davanti a preponderanti poteri economici e sociali, che tolgono valore e tutela all’equilibrato e complesso disegno dei diritti dell’uomo e del cittadino previsto dalla nostra Costituzione. Un tempo, infine, che da questo disegno umanistico attende ancora di attingere nuova energia politica e morale.

L’articolo è stato pubblicato in «http://www.patriaindipendente.it» il 22 aprile 2016.