Costituzione

Il lavoro nelle tradizioni politiche moderne: bilancio e prospettive

Non si può parlare di lavoro, in chiave storica e teorica, senza confrontarsi con le principali categorie del discorso filosofico-politico: soggetto, proprietà, Stato, società, pubblico/privato, libertà/alienazione, disciplinamento; insomma con la nozione di politica moderna in generale. Infatti, il lavoro interseca le quattro grandi invenzioni della modernità: lo Stato, il mercato, il partito e la tecnoscienza.

Il mondo antico conosce il lavoro, naturalmente, ma nella teorizzazione classica il lavoro ha scarso rilievo. Certamente, in Platone (Repubblica 369b-374d) e in Aristotele (Politica 1252b) c’è l’idea che la città è prima di tutto cooperazione, un operare comune, e che questo cooperare grava sulla città, la fonda e la determina; ma c’è, altrettanto chiaramente, l’idea che ciò che è importante – l’attività di governo, o l’attività della filosofia, variamente intrecciate o addirittura coincidenti –, non è il lavoro. La politica ha a che fare con la libertà, la filosofia, la scienza, la guerra e la gloria, mentre il lavoro appartiene al regno della necessità. Del resto, mai i Greci hanno sentito il bisogno di pensare una divinità del lavoro: i Titani lavorano perché sconfitti; Afrodite è la dea della universale fecondità, della riproduzione ma non della produzione, e il suo infelice marito, Efesto, benché lavori è il dio del fuoco; Demetra è la dea delle messi, non la dea dei contadini; Ermes è il dio della comunicazione, del commercio e anche del furto; ma il dio del lavoro si cercherebbe invano: il lavoro non è cosa da dei.

Una delle poche voci importanti del mondo greco in cui il lavoro diventa una realtà politica è l’Epitaphios Logos, il discorso di Pericle che commemora i caduti ateniesi del primo anno (431/430 a.C.) della guerra del Peloponneso, riportato, probabilmente con fedeltà, da Tucidide nel II libro della Guerra del Peloponneso. In quel discorso, che contiene una delle pochissime teorizzazioni greche della democrazia, Pericle, senza abbandonare l’ideale classico dell’eccellenza – che nella tradizione aristocratica è possibile esclusivamente a colui che sia libero dalla fatica e dalla necessità, cioè appunto l’aristocratico –, afferma che solo gli ateniesi sono capaci di realizzare l’autogoverno e di raggiungere l’obiettivo dell’eccellenza, cioè del governo di se stessi su se stessi, in quanto lavorano, non in quanto sono liberi dal lavoro (con lavoro, qui, si intendono i mestieri, il commercio, l’artigianato). Si tratta, evidentemente, di un’affermazione provocatoria; è il grido di guerra di Pericle contro l’ideologia degli aristocratici. In ogni caso, la cittadinanza, anche in Pericle, non deriva dal lavoro. La cittadinanza, l’essere parte di questa comunità che si autogoverna, deriva dall’autoctonia. Quello che Pericle sembra voler dire è: «Lavoriamo e siamo anche capaci di autogovernarci. Siamo capaci di contemperare la necessità, il lavoro, con la libertà, la politica». Non si dice «attraverso il lavoro siamo liberi», come dirà invece la modernità.

Nella tradizione ebraica e poi cristiana, il lavoro è punizione del peccato, come è chiaro nella maledizione divina lanciata su Adamo e Eva, cacciati dall’Eden. E la società trinitaria indoeuropea, le cui tracce sono presenti nella tripartizione medievale tra oratores, bellatores, laboratores, colloca il lavoro al livello più basso della gerarchia sociale: necessario, naturalmente, e anch’esso voluto da Dio come parte dell’ordine dell’essere, ma destinato a essere santificato (legittimato) e governato dal di fuori, da chi non lavora.

Con l’età moderna cambia tutto. La lettura estremistica, violentemente anti-umanistica, del testo biblico, operata da Lutero, diventa il veicolo attraverso il quale si afferma l’indipendenza soggettiva dei ceti che hanno interesse ad allentare o rompere i legami e le gerarchie tradizionali, a rovesciare le concrete relazioni di potere per cui chi lavora è subordinato a chi fa la guerra e a chi prega. Quella che nasce da Lutero è una lettura dell’essere cristiani che perfino contro le intenzioni del riformatore risulta a forte caratura soggettiva; il risultato è stato colto da Weber, il quale ha visto che la soggettività moderna si afferma attraverso una radicalizzazione e una soggettivizzazione del cristianesimo. Lungi dall’essere soltanto punizione, il lavoro è infatti anche la via attraverso la quale il soggetto costruisce se stesso: la soggettività si tempra e si misura in questo mondo attraverso l’«ascesi intramondana». Il «soggetto-che-lavora»diventa per la prima volta il fondamento, il cuore, il cardine della politica; perché «politica» c’è sempre, ma «politica fondata sul soggetto» è davvero una invenzione moderna. Solo in quanto lavora il soggetto fonda la politica. Questa è la cifra fondamentale della modernità: il lavoro passa da essere pura oggettività a essere costitutivo della soggettività e della pubblicità (della politica). Il lavoro è insomma l’attività attraverso la quale si costituisce il soggetto, e – al tempo stesso – quel soggetto che si è costituito in quel modo costruisce la politica. Nessun Antico avrebbe potuto dire che l’elemento fondativo della vita comune è il lavoro, ed è il soggetto: prima dell’età moderna si pensava agli individui ma non ai soggetti; esisteva il lavoro, ma non era il fondamento della soggettività né il fine della città.

All’interno di questo paradigma generale – soggettivizzazione del lavoro e «laburizzazione» del soggetto, e al tempo stesso apertura di questo soggetto alla dimensione politica – l’età moderna presenta significative differenziazioni. Il lavoro può avere come proprio centro il soggetto, oppure essere la naturale forma di auto-sostentamento della forma politica nella sua totalità, oppure ancora può avere una caratteristica di insuperabile parzialità.

Il paradigma di Hobbes è però un po’ differente: in Hobbes c’è l’idea che la politica è necessaria perché sia possibile il lavoro produttivo, e la proprietà. Prima della politica, infatti, non c’è propriamente il lavoro: c’è il prendere, non c’è il produrre in forma sistematica, non c’è neppure il dividere – per usare tre categorie schmittiane –; e il prendere significa che ciascuno prende ciò che l’altro ha preso, mentre il produrre, il dividere e il consumare (e anche la proprietà) sono possibili soltanto dopo la politica. La politica nasce quindi dall’incertezza del lavoro, dall’esigenza di lavoro, dal desiderio di lavoro. Il lavoro è come incertezza una precondizione della politica, mentre come presenza ne è il contenuto finale, ma non è costitutivo della politica: perché ci sia politica ci deve essere il patto, il cui primo contenuto e fine è la vita singola. Non c’è mai stata una riduzione degli obiettivi della politica così radicale: la politica non serve alla gloria, né a fare la guerra, ma solo a rendere possibile la tutela della vita e il godimento dei «frutti dell’industria» (Leviatano).

John Locke (Secondo Trattato sul governo) instaura un’importante variazione rispetto a Hobbes. Anche in lui c’è il patto; anzi, ce ne sono due, quello di unione che fonda la società politica, e quello che dalla società politica dà vita al governo, il «trust», e tuttavia la differenza decisiva rispetto alla costruzione hobbesiana sta nel fatto che mentre Hobbes prospetta una figura disincarnata della politica – la «carne», cioè il lavoro, viene dopo (prima, semmai, c’è solo la nuda vita) –, per Locke invece la «carne» comincia da prima, dalla natura, e permane e persiste attraverso il patto: la politica serve non a renderla possibile ma a rafforzarla, a darle misura ed equilibrio. Questa «carne» è la proprietà come diritto naturale, e la proprietà a sua volta ha come «titolo radicale» il lavoro, che avviene proficuamente già nello stato di natura: dapprima nella forma dell’occupazione e della lavorazione della terra; ma appena la civiltà progredisce si può essere proprietari non solo di ciò che si è coltivato direttamente, ma di ciò che si può guadagnare lecitamente attraverso il lavoro nelle sue forme più astratte e generali, e attraverso l’uso del denaro. C’è qui l’idea dell’individuo proprietario di se stesso – che vuol dire la fine dell’autorità, delle gerarchie ecclesiastiche, del dominio aristocratico: ciascuno è proprietario di sé; ovvero, ciascuno (maschio bianco) è titolare dei diritti naturali – vita, libertà, proprietà –. È per tutelare e garantire queste realtà prepolitiche che per Locke si rende necessaria la politica, l’uscita dallo stato di natura attraverso il patto.

In Locke dunque le due dimensioni, il lavoro e la politica, sono distinte, ma c’è una predominanza della dimensione lavoro. Infatti, c’è una chiara consapevolezza della intrinseca e naturale politicità del lavoro: è il lavoro che ci fa stare insieme, non il patto; questo perfeziona e formalizza la nostra socialità, la ripulisce, toglie le difficoltà dello stato di natura, ma il legame sociale è dato dal lavoro (in Europa: fuori da questa c’è l’appropriazione delle terre incolte o poco sfruttate). Con Locke, il protagonista della politica è l’individuo proprietario di sé che, divenuto proprietario di beni attraverso il proprio lavoro, vive insieme ad altri in relazioni di potere codificate da una legge che tutti hanno contribuito a creare.

C’è in Locke la matrice, non ancora del tutto sviluppata, dell’economia politica classica: il lavoro ha come protagonista l’individuo; ha una base naturale, una intrinseca socialità (è il lavoro che produce i beni, ciò che è buono per il singolo e per la società: è in embrione la teoria del valore/lavoro) che la politica istituzionale formalizza.

La coappartenenza di lavoro, soggettività, società e politica è il grande lascito della civiltà moderna, ma è anche l’origine della doppiezza borghese sul lavoro: da una parte, quando è utile, si gioca la polemicità e la politicità del lavoro contro gli ordini politici e sociali tradizionali; dall’altra, quando serve, si può affermare la naturalità del lavoro, anche e proprio nelle sue forme capitalistiche.

Infatti, nel paradigma moderno costituito da individuo, soggettività, lavoro, politica, è presto visibile un’ulteriore variante: quella di Sieyes. In Che cos’è il Terzo stato? Sieyes spoliticizza il lavoro, ovvero trasforma il lavoro in natura, e fa della divisione del lavoro la struttura non discutibile, ovvia, della coesistenza umana, il metabolismo materiale della nostra natura sociale, della nazione. A questo punto, l’utilizzazione del lavoro come titolo per definire la legittimità della vita associata è già avvenuta, l’illuminismo ha già compiuto la sua opera: se il lavoro non è più politica, ma natura, la politica è fare la guerra e la rivoluzione, tagliare la testa ai nobili, che non stanno alle regole del gioco, cioè rifiutano l’uguaglianza formale.

Siamo qui nel cuore della neutralizzazione borghese del lavoro, che consiste appunto nel non volere più vedere l’elemento di polemicità, cioè di potere diseguale, oltre che di socialità, contenuto nel lavoro, e nello spostare la polemicità verso un nemico che è interno ed esterno al tempo stesso: interno, perché la nobiltà vive in Francia; esterno, perché ideologicamente estraneo alla nazione rivoluzionaria. Infatti, riprendendo in negativo la tesi, diffusa dalla fine del Seicento, delle origini franco-germaniche della nobiltà francese, Sieyes invitava il Terzo stato a «rimandare nelle foreste della Franconia tutte le famiglie che mantengono la folle pretesa di essere nate dalla razza dei conquistatori e di aver ereditato da loro il diritto di conquista». Politica e lavoro qui si separano: il lavoro non è politica, è naturale (si noti che tanto contro la politicità positiva del lavoro quanto contro la sua neutralizzazione si era mosso Rousseau nel Discorso sull’origine della disuguaglianza: il lavoro, strettamente collegato alla proprietà, è il male originario della civiltà).

Eppure, contemporaneamente, resta anche la possibilità opposta: non è vero che l’intrinseca politicità del lavoro emerga soltanto con il marxismo. È chiarissimo infatti a un autore coevo di Sieyes come Bentham che la proprietà implica dislivelli di potere nella relazione sociale (certo, il suo problema è l’omeostasi, cioè trovare le forme dell’equilibrio perché la società non si distrugga).

Ma è nel pensiero dialettico, con Hegel, che politica e lavoro tornano a coesistere nel modo più complesso. Il lavoro per Hegel è politico, ma di una politicità non orizzontale (come relazione fra uguali): anzi implica un dislivello di potere, mai del tutto neutralizzabile. Per di più, contro l’ideologia dell’illuminismo, che egli definisce come paradigma dell’utilità, ovvero della neutralizzazione del lavoro – il lavoro è naturale, e l’utilità del singolo può e deve diventare direttamente l’utilità collettiva –, Hegel afferma che l’utilità stessa non è naturale, ma derivata: prima del paradigma universale e neutrale dell’utilità c’è il fatto che chi lavora è un vinto, un subalterno. Il lavoro – è la grande scoperta di Hegel – è un’attività asimmetrica, inscritta nei rapporti di potere, generata da una disuguaglianza polemica e politica; e il rapporto di potere che vi si instaura collega e al tempo stesso separa il signore dal servo. Questo non è il rapporto di potere fra il capitalista e il proletario, i quali sono entrambi lavoratori: il signore hegeliano è invece colui che, nella scena mortale pensata da Hegel, non ha avuto paura della morte, ha vinto: viene riconosciuto dallo sconfitto, il servo, come coscienza essenziale e non lavora. E infatti, nella Fenomenologia dello Spirito, da questo momento il signore esce dalla storia e scompare.

Chi lavora è dunque il servo, un vinto; anche se sulla scena non ci sono i vincitori. Ma è questa soggettività debolissima, che proprio in quanto debole è costretta a lavorare, che alla fine del processo (nella tarda modernità) riemerge come quella che, lavorando, ha non solo elaborato il mondo, ma ha costruito se stessa ed è giunta alla libertà e alla certezza della ragione. La possibilità di sostenere, come faceva Vico, che verum et factum convertuntur è data proprio dal lavoro moderno, che fa il mondo e al tempo stesso fa il soggetto. C’è qui una importante differenza rispetto alla politicità del lavoro pensata dai liberali come Locke: in un contesto dialettico lo stesso soggetto (e non solo la sua proprietà) è costruito attraverso il lavoro (questa è la nozione di Bildung).

C’è qui una politicità del lavoro che è una socialità del lavoro: la società civile è per Hegel il sistema dei bisogni, segnato solo dal lavoro individuale e dalla sua capacità relazionale. E, riguardo alla società, c’è la piena consapevolezza che il lavoro non è indifferenziata laboriosità, e che la divisione del lavoro implica anche i dislivelli di potere e tutte le contraddizioni del lavoro, quelle che producono la dialettica della società civile, e anche la «plebe» (parr. 244-248 della Filosofia del diritto). Hegel vede insomma la piena politicità del lavoro e le sue contraddizioni, e vede soprattutto la centralità del lavoro in senso non retorico: «lavoro» non è una metafora per dire «naturale socialità», ma è il lato materiale della «fatica del concetto» (senza che, però, a differenza di quanto accade con la filosofia, vi sia una sintesi che pacifica il lavoro; la soluzione delle contraddizioni del lavoro è fuori dalla società, è nello Stato – il quale a sua volta non è certo un assoluto, perché presenta altre contraddizioni – e fuori dello Stato). Non a caso, quindi, Adorno rimprovererà a Hegel di «avere chiosato senza ritegno l’elogio borghese del lavoro».

Marx, da parte sua, afferra l’idea fondamentale di Hegel, la politicità dialettica (cioè contraddittoria) del lavoro (un’idea, lo si ripete, che – priva però dell’elemento della disuguaglianza e del conflitto – era presente anche nel paradigma classico dell’economia politica, noto a Hegel attraverso Jean-Baptiste Say) e le dà un contenuto materiale, che consiste nell’analisi del processo economico; e la contraddizione che Hegel vedeva e accettava – cioè la «plebe», quel «resto» che la società capitalistica sempre produce, quella contraddizione economica dentro lo Stato che risolveva con il colonialismo, spostando cioè le contraddizioni fuori dallo Stato, diventa in Marx molto più radicale, mentre esibisce una chance di soluzione.

Anche in Marx il lavoro è l’elemento di costruzione della socialità, è costitutivo della politica, e produce contraddizioni; bisogna però vedere come si articola veramente quel lavoro. In primo luogo, mentre in Hegel il lavoro è ancora un Tutto, un sistema complessivo di relazioni al cui interno si danno contraddizioni, in Marx diventa invece una parte: il lavoro non è uno, ma è un due, e in questa dualità – il lavoro del capitalista e il lavoro del proletario – c’è chi vince (che non è il signore hegeliano) e c’è chi perde: l’uno, il capitalista, mette all’opera l’altro, il proletario. Detto altrimenti: per Marx è centrale capire che il lavoro nel sistema del capitale è «forza-lavoro». L’alienazione (meglio, la reificazione) è la cifra fondamentale del lavoro, come per Hegel, ma non è inevitabile: è necessaria solo all’interno del processo di lavoro capitalistico.

In Marx il lavoro è il vero titolo della cittadinanza – questo gli è chiaro fino da La questione ebraica (1843), la critica all’uguaglianza formale garantita dallo Stato, mentre in realtà è il lavoro e non lo Stato che socializza gli uomini, rendendoli diversi –: lo Stato è una sovrastruttura funzionale a una parte specifica della società (la borghesia). Non solo è il lavoro subordinato a costituire il titolo della cittadinanza (i proletari sono quelli che fanno funzionare la macchina sociale), ma soprattutto lì, nel lavoro comandato e mercificato, emerge un’umanità talmente ridotta all’osso, a «essenza di genere», che le è possibile – nel momento in cui riconosce la propria condizione – esprimere un’umanità piena; quello di Marx non è semplicemente un umanesimo del lavoro, ma è un umanesimo del lavoro politicamente liberabile. Di un lavoro che non è più sfruttato ma è restituito alla sua funzione di scambio organico con la natura. Nel lavoro-parte (che implica anche un partito del lavoro, o dei lavoratori), nel lavoro alienato, sta scritta la possibilità di una disalienazione del lavoro (una parte del marxismo del Novecento ha visto in Marx perfino la possibilità di superare la stessa dimensione del lavoro).

In Marx – uomo dell’Ottocento – lo Stato non è più un arcano: è il primo bersaglio della sua critica giovanile; l’economia politica è il vero problema, che egli impiega tutta la vita a dipanare; ma non è un problema neppure la tecnoscienza. Quarant’anni dopo questa è divenuta il problema.

In Nietzsche infatti quel problema è centrale. Per lui, l’idea di un soggetto che costruisce se stesso, la società e lo Stato, attraverso il lavoro – tanto nella prospettiva liberale quanto in quella socialista – è la grande menzogna moderna, identica (benché rovesciata) alla grande menzogna antica del lavoro come punizione della colpa; in realtà, nel lavoro si svela la menzogna. Lavoro come colpa e lavoro come libertà sono due facce della stessa medaglia, della stessa logica che vuole che il soggetto sia se stesso solo attraverso un duro disciplinamento, cioè quando è assoggettato (a un padrone, o a un ideale). Il risultato dell’etica moderna del lavoro e infatti che il lavoro che si è insignorito del soggetto; che il lavoro si rivela essere il destino dei servi.

In Umano, troppo umano I e II (1878), il primo testo della fase matura di Nietzsche, emerge che l’epoca del lavoro (la modernità) non può non rovesciarsi in «macchina» (inganno, mechané). Il lavoro non è la libertà ma il sistema del dominio su base tecnologica, è la «macchina» come nuova oggettività che nega la soggettività. Il valore del lavoro è il principio di utilità, non di soggettività; il soggetto di cui si parla quando si parla di lavoro non è un soggetto, ma la funzione del paradigma fondamentale della civiltà moderna: l’utilità. Già Hegel lo aveva individuato, addebitandogli la colpa del Terrore; tuttavia, egli pensava ancora che la modernità potesse superare il principio di utilità, e trasformarlo nel principio della libertà. Per Nietzsche invece, l’idea moderna può certamente narrare se stessa come paradigma di libertà e di affermazione del soggetto che col lavoro si insignorisce del mondo; ma la verità di questa narrazione ideologica è che il soggetto è insignorito dalla macchina, dall’utilità che si fa concreta: il soggetto è semmai un oggetto. Come appare nei Frammenti postumi 1887-1888, l’umanità come macchina totale è un «enorme ingranaggio di ruote sempre più piccole, volte al massimo dello sfruttamento e a minimizzare il valore dell’uomo. L’uomo si deteriora perché non si sa più a che cosa mai quest’enorme processo sia servito».

Il che è la fine non solo della filosofia classica tedesca, ma anche della logica moderna della laburizzazione del soggetto. Il soggetto si soggettivizza altrove e altrimenti, non nel lavoro: «ogni attimo in cui facciamo le nostre cose migliori, noi non lavoriamo. Il lavoro non è che un mezzo per questi attimi» (Frammenti Postumi 1882-1884). Non solo il lavoro non è lo spazio della libertà (o della liberazione): non è neppure il problema principale, benché insolubile. È una questione derivata, mentre la principale è la metafisica, la duplicazione del mondo – che nella modernità diventa la costruzione dell’orizzonte dell’utilità – e la tecnica, che da questa discende. Col lavoro, infatti, non si costruisce se stessi, ma si esegue un principio che ci trascende, il principio di utilità. Nietzsche non è un aristocratico che odia i lavoratori – per lui, lo sfruttamento del lavoro nella sua forma rapace e brutale è idiota, è come ammazzare di fatica un cavallo; il socialismo si previene non sfruttando troppo duramente il lavoro (la logica è quella dell’allevamento, insomma) –; semplicemente, Nietzsche non vede più nel lavoro il problema (l’alienazione) e al contempo anche la soluzione (la libertà); vi vede solo il problema, insolubile all’interno delle coordinate epocali che lo pongono: il lavoro è una disciplina da cui non nasce alcuna libertà. Con il lavoro si resta all’interno dell’epoca, e delle sue contraddizioni – e sono queste il vero problema –. Nietzsche insomma vede che liberalismo e socialismo non sono due alternative, il secondo capace di risolvere i problemi posti dal primo, ma due facce della stessa avvilita e avvilente narrazione moderna, «malata» (come dice lui), incapace cioè di riflessività, in crisi perché non riesce a criticare se stessa.

Con Nietzsche il lavoro è ormai marginale; il soggetto si costituisce fuori da esso, nelle forme del desiderio e dell’entusiamo (e del consumo). Il connubio – privo di relazione dialettica – fra macchina e godimento tiene ora il campo.

Sul lato della macchina, la profondità e l’acutezza della diagnosi nietzscheana trova riscontro nell’opera di Ernst Jünger, che in Der Arbeiter (1932) abbraccia in toto l’eredità di Nietzsche, di colui che, nato postumo, è diventato il maestro di un secolo. Di conseguenza, anche per Jünger il lavoro è «macchina»; e l’Operaio, l’Arbeiter, è un addetto alla «macchina», è un Titano. Ovvero, non è più un soggetto moderno, non costruisce più la propria libertà nel lavoro, ma al lavoro è condannato da un destino che ha messo in moto da sé ma che lo ha trasceso. Così, la cifra fondamentale dell’epoca contemporanea non è la libertà ma la coazione.

Tutto ciò significa, tra l’altro, che guerra e politica, guerra e lavoro non sono più distanti, come sosteneva la civiltà liberale, ma sono la stessa cosa: lavoro e guerra sono la stessa figura della violenza, e la violenza è la cifra ultima della utilità. Il Lavoratore, l’Operaio, non solo non è un soggetto ma un oggetto, non un uomo libero ma un essere coinvolto nella coazione, ma non è neppure un uomo pacifico essendo piuttosto produttore di violenza e al contempo sottoposto a violenza. La produzione è produzione di guerra, attuale o potenziale – come si legge in La mobilitazione totale (1930), il testo che prepara l’Arbeiter. L’Operaio è un Milite del Lavoro (come proponeva il giovane Cantimori).

Con intenti differenti e con altri strumenti concettuali anche Hannah Arendt (Vita activa, 1958) riconosce che il lavoro è inadeguato a fondare la sfera pubblica: tanto l’homo faber quanto l’animal laborans hanno perduto, nella loro ansia di dominare il mondo, la dimensione della politica come libero agire comune: della politica non come costruzione ma come azione. La politica divenuta produzione è il trionfo della tecnica sull’uomo che da dominatore diviene dominato. Come si vede qui il lavoro è alienante in quanto tale, se elevato a unica dimensione della vita collettiva; la critica del capitalismo è assorbita nella critica del lavoro. Certo, questa prospettiva si applica anche alla rinascita, dopo la fine della seconda guerra mondiale, dell’umanesimo moderno del lavoro – cioè al passaggio dallo Stato totale allo Stato sociale –. È una prospettiva radicale, che non crede che nel lavoro (la sfera della necessità) ci sia l’origine della politica come libertà.

Al contrario, la Costituzione italiana ricapitola la narrazione della modernità quando afferma che il soggetto costruisce se stesso, la società e la politica, attraverso il lavoro; dire che la Repubblica democratica è fondata sul lavoro significa che il lavoro è il luogo della formazione del sé, della società, dell’ordine politico. E anche che è la dimensione privilegiata della liberazione dal bisogno e dalla umiliazione della dignità personale – senza che vi sia, in questa prospettiva democratica e progressista, un esplicito discorso sulla liberazione dalla reificazione propriamente capitalistica, c’è certamente un’indicazione contro lo sfruttamento e la degradazione del lavoro e dei lavoratori –.

Dopo il «trentennio glorioso» – l’alleanza fra il capitalismo fordista e i partiti democratici di massa, che nel nostro Paese hanno garantito sviluppo economico e progresso civile e sociale – una nuova sfida ha minacciato l’idea (e la pratica) moderna che veda nel lavoro la chiave di comprensione e di costruzione del soggetto, della società, della politica. La nuova sfida è il neo-liberismo, le nuove forme del capitalismo – che in generale non è più ad alta intensità di lavoro ma richiede una bassa intensità di lavoro –, ora mosso da un’idea fondamentale: cioè che il soggetto non si forma attraverso il lavoro, e che l’economia è un sistema di equilibri nei quali si esprimono le preferenze di soggetti già fatti e finiti, capaci nello scambio e nella concorrenza di massimizzare la propria utilità individuale e di operare scelte razionali (queste tesi, riconducibili alla teoria della scelta razionale, derivano dal marginalismo austriaco e dalla sua critica radicale della teoria del valore-lavoro).

In realtà questa nuova individualizzazione del lavoro è al tempo stesso anche una nuova naturalizzazione: quel soggetto, infatti, intorno al quale ruota, nella teoria (nell’ideologia) la realtà del lavoro, è pensato come un soggetto astorico, naturale, esente da determinazioni materiali. Infatti, accanto alla naturale capacità di calcolare la propria utilità, di massimizzare il proprio profitto e la propria avidità, di quel soggetto il neoliberismo stimola anche (secondo le circostanze e le convenienze) il lato del piacere, sollecitando il suo egoismo – ma oltre a questo tono edonistico o sentimentale il discorso neoliberista si può servire anche di un mood penitenziale, adatto ai tempi di crisi e di sacrifici –. In generale, per il neoliberismo il lavoro è una faccenda privata, nel bene o nel male, nel successo o nella sconfitta: non dà forma né al soggetto, né alla società né alla sfera politica (dentro la quale, in ogni caso, lo Stato è un male, che va ridotto e tagliato).

Naturalmente questa narrazione è in sé non vera: è al servizio di poteri e di interessi che sanno bene quanto il lavoro sia in verità centrale, capace di formare lo spazio pubblico; e proprio per questo lo vogliono marginalizzato, subalterno, privatizzato, non garantito, appunto perché gli interessi che quella narrazione veicola possano trionfare. Infatti, il lavoro plasma ancora la vita del singolo e la forma della società e della politica: lo sanno coloro che cercano di lavorare, che lavorano e subiscono su di sé il dominio di poteri che neppure comprendono. Solo, mentre in passato quel dominio veniva concettualizzato in narrazioni che mettevano al centro il soggetto e la sua capacità di liberarsi attraverso il lavoro, di liberare il lavoro attraverso le contraddizioni del lavoro, oggi questo non avviene: del lavoro non si dice più che è centrale, che lo dovrebbe/potrebbe essere. Al più si dice che la sua attuale mancanza è un problema, che però la politica si guarda bene dall’affrontare direttamente, affidandone piuttosto la soluzione al mercato. Pensare al lavoro come problema, in questo modo, significa in realtà pensarlo come derivato.

Il lavoro non fa sistema: anzi, da una parte si nega che un sistema esista (che la stessa società esista), e dall’altra si afferma che le logiche del sistema sono tanto elastiche e al contempo tanto rigide da consentire ogni trasformazione del lavoro ma anche da impedire che esso divenga un problema politico. Insomma, innovazione e flessibilità sono le nuove forme della neutralizzazione della dialettica del lavoro. Quanto ciò sia compreso e condiviso dai lavoratori, o quanto a ciò essi si possano e vogliano opporre, e come, è un problema politico fondamentale.

Questo testo modifica la Prefazione a D. Dazzi – C. Minghini (a c. di), Ripartiamo dal lavoro. Autonomia, riconoscimento e partecipazione, Bologna, Editrice Socialmente, 2014, pp. 9-19

7 ottobre 2020

Epidemia tra norma ed eccezione

La tematica del caso d’eccezione è stata elaborata da pensatori anti-liberali, di destra di sinistra, da Schmitt a Benjamin, da Donoso ad Agamben, da Sorel a Tronti. Il «caso d’eccezione» è stato faticosamente raggiunto come la vetta di un monte, dopo un’angosciante scalata. È un concetto estremo, destrutturante, in quanto dimostra che l’essenza di ogni ordine sta nel potere di creare disordine. In altri termini, che la sovranità è regolatrice, in uno spazio determinato, perché ha inizio dal «non-ordine», perché ha davanti a sé una materia, i cittadini, omogenea e indifferenziata, infinitamente plastica, che può essere ordinata e disordinata in mille mutevoli differenze, con molteplici classificazioni, in infiniti sbarramenti e infinite aperture. Questo legare e slegare, questo «far ordine nel fare disordine», e viceversa, è l’opera della decisione sovrana.

Invano il mondo liberale nei suoi sviluppi ha voluto riempire lo spazio vuoto della sovranità con solide «sostanze» non disponibili all’agire sovrano: le persone e i loro diritti, i corpi elementari o secondari, insomma, la società. Invano il pensiero dialettico ha mostrato che la sovranità è l’espressione di una vita complessa, storica, di intense contraddizioni reali, che non è solo il potere decidente nel suo assoluto formalismo ma è egemonia, dominio articolato. E al contempo è strumento di azione orientata all’autonomia collettiva, alla rivoluzione come apertura al nuovo.

Davanti a tutto ciò il pensiero dell’eccezione sgombra il campo con piglio irresistibile: la verità della politica moderna è il gesto che ripropone l’origine, è la folgore dell’a decisione, l’insorgenza del potere costituente, il cuneo della rivoluzione che spacca la storia. Nell’eccezione e non nella norma, nella sovranità e non nella società, sta il massimo di potenza concepibile – anzi, l’inconcepibile potenza dell’indifferenza differenziante –. Il mondo civile è sempre nuovo perché sempre sospeso su un’eccezione e su una decisione, sempre disponibile a una nuova forma; ma è anche, in realtà, sempre uguale: sempre privo di consistenza, di autonomia. La sua norma sta qui, in questa anomia. La sua pienezza è questo vuoto, questo nichilismo… Read more

Il testo completo è stato pubblicato in «Istituto Italiano per gli Studi Filosofici» il 29 aprile 2020

29 aprile 2020

Il principio del ciclista

C’è una parola tedesca, un concetto, che spiega alcune cose dell’Italia ammalata, fra economia ed epidemia: Radfahrernatur, natura da ciclista. È l’attitudine ad assumere la postura di chi piega la testa in alto e preme coi piedi in basso. E spiega, se ben interpretato, alcuni comportamenti collettivi.

Abbiamo visto il presidente Conte in Parlamento: a dire nulla, a portare nulla di concreto – la mascherina faceva pensare che volesse annullarsi egli stesso –. Il suo potere verso l’Europa è nullo; la tenuta del suo gabinetto è un miracolo quotidiano; il suo controllo degli eventi tende a zero – se fosse sceso da un taxi, la battuta di Churchill su Attlee sarebbe stata perfetta –. Eppure, è lo stesso uomo che è in grado di nominare task force e commissioni in numero infinito, di firmare dpcm (atti amministrativi), di inviare a un Parlamento quasi sempre ammutolito decreti legge da cui escono le più gravi limitazioni dei diritti costituzionali che l’Italia abbia conosciuto da quando è una democrazia. Ciò che perde verso l’alto in autorevolezza lo recupera verso il basso in dominio – in pratica, gestisce un caso d’eccezione senza proclamarlo apertamente –.

A loro volta le élites scientifiche (non gli operatori sanitari sul campo, s’intende) da una parte non riescono a venire a capo della crisi pandemica, ma d’altra parte continuamente ammoniscono, inveiscono, si smentiscono, zittiscono i colleghi che prevedono un’estinzione spontanea del virus, profetizzano sventure se i loro diktat non sono ubbiditi. Diktat che non tengono conto dei diritti costituzionali dei cittadini, ovviamente, perché la logica scientifica argomenta solo in termini di oggettiva efficacia (presunta). Così si sentono, trasmessi da emittenti di Stato, pareri di isolamento e internamento di tutti gli infetti – previ coattivi esami clinici di tutta la popolazione –, in cui non si sa se prevale l’assenza di buon senso e di realismo o la mancanza delle minime nozioni di diritto costituzionale. E quindi si vive, dovendo ciascuno di noi spiegare e dimostrare i propri movimenti, in un perenne e generalizzato clima di sospetto, di inversione dell’onere della prova; un clima che durerà quanto più è possibile perché il principio di precauzione deve prevalere su ogni altro (l’unico concorrente è il principio di prestazione, le esigenze dell’economia produttiva).

E si discute – senza che ci si renda conto della enormità della cosa – di app, o bracciali da detenuto, da applicarsi a tutta la popolazione, con pene per i riluttanti (la perdita della libertà personale, è stato detto – anche se poi la frase è stata parzialmente corretta –); al più, qualche anima bella si occupa della privacy, mentre altri rispondono che in Costituzione non è previsto un tale diritto. Sembra sfuggire l’idea che in gioco non ci sia tanto la privacy (che è un concetto privatistico) quanto la libertà (che è un concetto della sfera pubblica) – ovvero il diritto di non essere considerati capi di bestiame, governati con logiche di utilità, marchiati, disinfettati, sterilizzati –. Mentre a troppo pochi sembra improponibile l’idea che a determinate fasce di popolazione (per età, ora; ma chi può escludere che i parametri cambino?) si possano applicare barriere, discriminazioni, reclusioni, obblighi di lasciapassare.

Ma, per consentire anche agli ultimi, ai normali cittadini, uno sfogo, una gratificazione, un po’ di senso di superiorità, si fa pubblico spettacolo della caccia all’uomo, con droni ed elicotteri, e si trasmette in tv (di Stato) l’inseguimento di pensionati intenti a passeggiate solitarie. Tuttavia, mentre si cerca di indirizzare verso qualche deviante la riprovazione di un’intera popolazione e di rendere tutti non solo destinatari passivi ma protagonisti della strategia della colpa (anche con le delazioni), si manda in realtà il messaggio che a tutti può toccare la colpa, che nessuno può uscire dalla logica dell’incolpare e dell’incorrere nella pena della colpa. Il «ciclista» non sfugge alla sofferenza: il potere lo si subisce anche quando si crede di esercitarlo. Quel «qualcuno» che tutti possono denunciare o inseguire è in realtà «ciascuno».

In questo contesto in cui tutti cercano di esercitare potere verso il basso mentre lo perdono verso l’alto (mentre, insomma, perdono l’autonomia) crescono il disordine e, insieme, il disciplinamento sociale: quando sono esercitati regolarmente i poteri sono inefficaci (che ne è della configurazione costituzionale della democrazia? E dei successi della ricerca scientifica?) mentre sono efficaci quando esercitano dominio.

Da tempo l’elettronica ha reso possibile il «capitalismo di controllo», la compra-vendita dei megadata che consentono agli algoritmi di tracciare e prevedere i nostri comportamenti economici; ora le finalità non sono più commerciali: ora la politica stessa è controllo, e lo Stato è «Stato di sicurezza» – se possibile, da tutti introiettato e invocato –. E la prospettiva non è tanto l’emergenza quanto la permanenza: dall’Europa ci viene detto che dovremo accettare limitazioni alle libertà fintanto che non verrà scoperto un vaccino: almeno due anni, quindi; e se il vaccino non si trovasse, com’è il caso dell’Aids? Passeremo tutta la vita con app, mascherine, distanziamenti, patenti di buona salute e marchi di infettività?

La realtà è che il neoliberismo, cessata da tempo la sua fase euforica, alza ora il vessillo della sofferenza e della disciplina. Anche nell’ambito economico, naturalmente: dietro le offerte presuntamente allettanti del Mes senza condizioni c’è il tentativo di perpetuare il comando dell’ordoliberismo sulla nostra economia, con la riserva esplicita dell’obbligo del rispetto di ogni vincolo esistente e di quelli che sicuramente verranno, pena la troika. Nel frattempo, frazioni non irrilevanti del mondo intellettuale si sforzano di fare introiettare ai cittadini l’idea della minorità italiana, della colpa nazionale di un popolo di sconsiderati, di indebitati, di mancatori di parola, di cattivi pagatori: una sorta di auto-razzismo che ci dovremmo auto-infliggere in una generalizzazione del principio del ciclista in cui tutti subiamo potere per nostra colpa e tutti lo esercitiamo su tutti noi (non su qualche deviante, quindi, ma su ciascuno di noi, tutti devianti), aderendovi e legittimandolo in una universale confessione ed espiazione del nostro peccato.

La pandemia si rivela così un’ottima occasione per accelerare i cambiamenti, del resto già in atto, del paradigma politico-economico-culturale: non è una vera cesura, ma uno svelamento di ciò che era implicito. Il passaggio in atto da una legittimazione attraverso il consenso democratico (che prevedeva almeno il dissenso) a una legittimazione attraverso la colpa introiettata e la pena auto-inflitta serve a ribadire in forme nuove la logica di dominio che pervade questo tempo. Alzare la testa e cessare di scaricare colpe e potere sui più deboli – cioè su noi stessi – sembra a questo punto l’unica ragionevole strategia possibile.

Pubblicato anche in «la fionda» il 22 aprile 2020

22 aprile 2020

Perché non possiamo non dirci sovrani

Io sono qui perché ho pubblicato un libro il cui titolo è Sovranità; libro relativamente facile, divulgativo, che nasce dal fatto che – come studioso, molto più che come politico – non mi sono per nulla sentito a mio agio con l’invenzione lessicale del termine «sovranismo» e con l’uso della parola «sovranista» come un insulto. E quindi ho messo in piedi una riflessione, il cui contenuto in parte adesso vi consegno. Dico «in parte» perché nel libro vi sono molti passaggi storici e filosofici che non è il caso di portare qui; però, alcune questioni è il caso di portarle per un obiettivo – l’obiettivo fondamentale che in questa fase della mia esistenza io mi pongo –: in questo Paese c’è una gravissima questione di egemonia culturale; detto in un altro modo, c’è una gravissima questione di conformismo.

La politica, se vorrà e saprà, potrà fare la sua battaglia, ma sicuramente la intellettualità italiana dovrebbe fare la propria e secondo me non la sta facendo – per una serie di motivi che non voglio neppure enumerare –. La cosa più importante oggi è fare passare l’idea che è possibile un diverso punto di vista sulle cose dell’Italia, dell’Europa e del mondo.

Ideologia

Un «diverso punto di vista», ad esempio, rispetto al fatto che già questa frase mi verrebbe contestata, perché potrebbe essere accusata di nascondere l’intento di far nascere e rinascere, inventare, una ideologia nell’epoca in cui le ideologie sono finite. Ora, questa non è l’epoca in cui tutte le ideologie sono finite. È l’epoca in cui una ideologia ha vinto, e ha giustamente permeato di sé tutti – con scarse eccezioni – gli ambiti della riflessione, della comunicazione, dell’azione politica: è il neoliberismo. Che non è un dato di natura, ma un dato storico, economico, politico, che nasce da alcuni interessi e da alcuni presupposti intellettuali, e ha avuto la capacità di farsi passare per ovvio, naturale e post-ideologico. Dentro questo errore di valutazione la prima a cadere è stata la sinistra, che ha creduto a molto di quello che il neoliberismo raccontava di se stesso, lo ha fatto proprio e lo ha spacciato ai cittadini, i quali poi, davanti alle contraddizioni intrinseche del modello socio-economico-politico vittorioso, l’hanno ripudiata.

Questa ideologia, che più delle altre nega di esserlo, opera inversioni; ad esempio, il rapporto che essa pone fra sovranità e guerra oppure il rapporto che essa pone fra Europa e pace. Si sostiene che la sovranità è portatrice di guerra. Ora, naturalmente, la sovranità consiste anche nel decidere di fare la guerra, ma non solo. In ogni caso, la sovranità è così poco in sé portatrice di guerra che su ciò potremmo chiedere il parere di tutti i popoli ai quali viene fatta la guerra proprio perché non sono sovrani. Certo, si possono fare guerre anche contro Stati sovrani, però è più rischioso; se non si è sovrani si è più largamente esposti alla guerra. Quanto poi al rapporto tra Europa e pace – «L’Europa ci ha dato settant’anni di pace» (è l’intero sistema mediatico che lo dice) – si deve notare che questi anni (non tutti di pace, peraltro – si ricordino l’Ulster o l’Alto Adige –) non ce li ha dati l’Europa, se per Europa si intende la UE: ce li ha dati una sconfitta clamorosa dell’Europa – che possiamo anche definire benedetta, dato che cosa era in quel momento l’Europa, cioè la preda della Germania nazista –; una sconfitta militare, che ha fatto dell’Europa non più il soggetto della politica internazionale, ma l’oggetto: un oggetto posseduto dai due vincitori extra-europei della Seconda guerra mondiale. Nella parte occidentale, così neutralizzata, alcuni attori credevano di essere Stati nel senso pieno del termine – parlo della Francia e dell’Inghilterra –, ma quando hanno provato a fare azioni sovrane in senso classico (1956, Suez) sono stati rimandati a casa da USA e URSS, che stavano azzuffandosi per la questione ungherese, ma che sono state concordi nel vietare agli europei di compiere azioni sovrane. In quel contesto nasce, l’anno dopo, quello che allora si chiamava MEC, poi CEE e poi, dopo il ’92, UE, come area di libero scambio, che non dava fastidio a nessuno, e anzi faceva del bene a tutti (in modo disuguale, come sempre avviene). È stato uno dei volani che hanno innescato nel nostro Paese il boom economico. La UE nasce da una pace che non ha creato: nasce dalla pace creata – come tutte le paci – dall’esito di una guerra. Per cui sentirsi dire «la UE ha portato la pace» è un’autentica barzelletta. La pace l’ha portata in Europa occidentale la NATO, che ha fatto sì che non si facessero la guerra tra di loro nemmeno la Grecia e la Turchia – che se la sarebbero fatta certamente se la NATO non fosse esistita –.

Il secondo dopoguerra è stato caratterizzato da un affievolimento – non dalla scomparsa – della sovranità, tanto in Occidente quanto in Oriente. In Oriente molto sbrigativamente si teorizzava la «sovranità limitata»; in Occidente, più pudicamente, non lo si diceva in modo aperto, però la «dottrina Brzezinski» qualcosa faceva capire, e poi c’erano le azioni pratiche, più o meno coperte, che ribadivano brutalmente quelle condizioni insuperabili per le quali vi erano alcuni partiti politici che mai e poi mai avrebbero potuto prendere il potere, nemmeno se avessero avuto il 95% dei voti. Certo, all’interno del contesto occidentale, il fatto che le sovranità fossero abbastanza sopite non impediva che chi se ne sapeva servire se ne servisse nei limiti del possibile – la Francia ha continuato a gestirsi l’impero africano, ad esempio; l’Italia ha continuato a fare la cosa che sa fare meglio al mondo, cioè il doppio, triplo gioco con arabi e israeliani (cosa, peraltro, utilissima a molti) –. Chi sa adoperare la sovranità, appena può la adopera. Certo, la situazione non era più quella del 1914 o anche del 1939: la piena sovranità non c’era più. Non si perdono le guerre mondiali gratis; da qualche parte il prezzo emerge.

Sovranità (Mortati)

Ciò premesso, basta prendere il Manuale di Diritto pubblico di Costantino Mortati, andare a pagina 99 e seguenti, e leggere quelle tre-quattro pagine per togliersi alcune cattive idee sulla sovranità. Che cos’è la sovranità? Mortati la definisce, prima di tutto, come indipendenza; poi, come il fatto politico-giuridico del potere costituente; infine, come la capacità di possedere la competenza delle competenze.

Indipendenza è un concetto empirico: la Catalogna non è sovrana perché non è indipendente. Indipendenza vuol dire non avere un’altra sovranità sopra di sé.

La sovranità è, poi, il fatto politico-giuridico del potere costituente: questo è il punto centrale , che ci consente di dire che la UE non è un soggetto sovrano. Sovranità è la enorme energia che fa sì che sulle ceneri di un ordinamento ne venga formato uno nuovo. Questo è il modo con cui la sovranità si manifesta. Non c’è altro modo per valutare un soggetto sovrano che andare a vedere come è nato, la sua origine. Si dirà che c’è qualche cosa di violento in questo. Ora, la politica è precisamente quella dimensione che in prima – o in estrema – istanza fa i conti col fatto che gli esseri umani non sono ordinati per natura, come possono essere le formiche, ma gli ordini se li devono costruire. E per costruire un ordine si devono fare i conti con la storia, cioè con gli ordini politici esistenti, che per diversi motivi vanno a pezzi, vanno in crisi, non soddisfano più alcune esigenze e vengono rimpiazzati da nuovi ordini. La sovranità ha all’origine una decisione, una rivoluzione, una guerra civile, una guerra di liberazione, il collasso di un ordinamento. Andate con la vostra mente a cercare un esempio di sovranità che contraddica quello che ho detto: non lo trovate. La nostra Costituzione, che definisce l’Italia come un soggetto sovrano, non è forse nata dall’incrocio fra una guerra civile, una guerra di liberazione e il collasso di un ordinamento? Non nasce forse da un impiego di energia politica quale mai più si è visto, e quale la nostra stessa Costituzione nega si possa più dare? Il potere costituente è talmente potente che, sulla base della nostra Costituzione, non può più essere attivato; valgono solo i poteri costituiti. La Costituzione nasce nel sangue; poteva andare diversamente, resta il fatto che la nostra è una Costituzione orientata, come tutto ciò che nasce da una guerra: ci sono i vincitori, ci sono i vinti – molto sta nel vedere come tratti i vinti, naturalmente; se li escludi o se li includi (alle tue condizioni) –. Le costituzioni sono uno sbocco di energia politica – particolarmente, le costituzioni otto-novecentesche democratico-rivoluzionarie –. Non c’è altro da dire su questo.

La competenza delle competenze significa, poi, che la sovranità consiste nel decidere chi fa che cosa all’interno delle istituzioni.

Alla luce di tutto ciò, la UE non ha una Costituzione e non è un soggetto sovrano: è un insieme di trattati, i cui signori sono gli Stati sovrani. Con questo non voglio dire che la UE non sia qualche cosa di assolutamente cogente, anzi; la sua contraddizione di fondo è che è estremamente cogente e, al tempo stesso, non è sovrana. Se fosse estremamente cogente e sovrana, vorrebbe dire che siamo all’interno di una sorta di «superstato» europeo, come un napoletano nel 1861 si è trovato a essere all’interno di qualche cosa che non era più il Regno delle Due Sicilie, ma era lo Stato unitario italiano. Lì c’era una sovranità che si era formata e che si prendeva qualche responsabilità (poche); non si fondava certo su una grande energia popolare, e tuttavia c’era l’energia della guerra di conquista piemontese e c’era una egemonia intellettuale – il pensiero del Risorgimento –. In ogni caso, quando una sovranità funziona, cioè quando si è usciti dal momento magmatico generativo, e ci si trova – diciamo così – in «tempi normali», la sovranità è un rapporto di obbedienza e protezione: cioè, c’è il comando sovrano sui cittadini, che, a loro volta, sono protetti da quel comando.

La sovranità non c’è, in Unione Europea, perché l’Unione Europea non è nata politicamente; quindi, non ha caratteristiche sovrane, tanto che il suo comando – la moneta unica, con tutto quello che si porta dietro, e lo spazio giuridico unico (non in tutti gli ambiti) – non corrisponde ad alcuna protezione. Cioè la UE comanda ai singoli Stati di costruire il loro bilancio sulla base dei principi che la UE stessa impone (e che, certo, gli Stati hanno sottoscritto), ma le conseguenze non le interessano, sono un problema dei singoli Stati. Ma quando contraddice il principio di responsabilità, il potere diventa dominio. La moneta unica è costruita in modo da dare la responsabilità delle sue conseguenze agli Stati, che hanno il dovere di obbedire, e, se sono riottosi, sono costretti ad obbedire – si veda la Grecia –. In ogni caso, meno che mai hanno il diritto di determinare il contenuto del comando – le regole dell’euro sono inalterabili –. Ecco perché siamo dentro un paradosso.

Non voglio neppure iniziare a dimostrare che la UE non è un soggetto sovrano dal punto di vista della capacità di agire sulla scena internazionale. È del tutto evidente: non riesce a imporre la propria volontà perché non ce l’ha; ha le diverse volontà, i diversi interessi, degli Stati che la compongono (dei più forti, almeno). Imprese politico-militari europee si contano sulle dita di una mano.

Sovranità (Galli)

Ora, con un linguaggio che non è più quello di Mortati, ma è il mio: per parlare della sovranità bisogna considerarla formata da tre diverse dimensioni geometriche.

Vi è una dimensione che non è una dimensione, ma è un punto. La sovranità è un punto perché è il valore non negoziabile a cui è appeso l’intero ordinamento. Detto in un altro modo, è la decisione che ha posto l’ordinamento e che lo difende, anche scavalcandolo (in parte), oppure è un’altra decisione che lo abbatte e lo sostituisce con un altro. Nel caso italiano qual è il valore non negoziabile su cui si fonda l’intero ordinamento? Sono alcuni dei valori che stanno nei «Principi fondamentali» e nelle «disposizioni transitorie e finali» della Costituzione; su tutti io direi: l’antifascismo e lo Stato sociale. Dove per antifascismo si intende la lotta storica contro uno specifico totalitarismo, e magari contro i rischi di altri totalitarismi, benché l’antifascismo non vada utilizzato come arma polemica nella lotta partitica quotidiana (non chiunque è nostro avversario è anche fascista o comunista – altrimenti questi termini diventano asemantici e perdono la propria serietà –). E poi lo Stato sociale; o meglio, quanto è previsto dall’articolo 3, che dà alla politica il compito di rimuovere gli ostacoli al pieno sviluppo della personalità. E qui ci si doveva interrogare se il neoliberismo e l’ordoliberalismo – i paradigmi economici che sorreggono la UE – e la loro interpretazione radicale, secondo la quale la politica non deve interferire con la signoria del mercato, sono del tutto in linea con lo spirito costituente.

Ma, oltre che un punto, la sovranità è una figura geometrica. È l’ordinamento giuridico, che, per definizione, ha dei confini. Fino a una certa linea vige il codice penale italiano, da quel punto in poi vige il codice penale francese. «Dentro» e «fuori» sono gli assi fondamentali del normale funzionamento della sovranità: «dentro» c’è la pace, «fuori» c’è la possibilità della guerra; «dentro» ci sono i criminali, «fuori» ci sono i nemici – senza possibilità di veder nascere all’interno un nemico o di criminalizzare il nemico esterno –. Va ricordato ai più giovani che noi questa cosa l’abbiamo vissuta, sia durante la guerra fredda – con la criminalizzazione del nemico esterno –, sia quando ci siamo trovati in casa le BR, che volevano essere riconosciute come nemico politico (cosa che non avvenne, e quindi rimasero nel loro status di criminali).

E infine la sovranità è un solido – e qui i giuristi mi diranno che io sconfino, ovviamente –; cioè, è una società con la sua dialettica interna. Il soggetto politico sovrano esiste realmente, in carne e ossa: è un corpo politico che dà la sostanza, la forma e l’orientamento della sovranità. In alcuni Stati sovrani comandano i ricchi, altri sono popolari e democratici; alcuni godono di pace civile all’interno, altri sono connotati da una forte dialettica socio-politica. Questi non sono accidenti della sovranità, sue variabili inessenziali: sono la sua sostanza, senza la quale non si comprende neppure la sua forma. La sovranità nella storia non è mai solo un punto, non è mai solo un ordinamento, ma è anche al tempo stesso un solido.

Il vero problema – non ci entro qui – è che queste, diciamo così, modalità di esistenza della sovranità sono fra di loro sconnesse. Questo vuol dire che la sovranità non può mai essere soltanto decisionistica, non può mai essere soltanto giuridificata, e non può mai essere soltanto ridotta a un dato sociologico. Qui c’è davvero un elemento inquietante: la politica non può mai essere solo giuridificata. Essendo qualche cosa di vivo, la sovranità non si manifesta sempre soltanto attraverso contingenze riconducibili alla fattispecie – non si può tradurre tutto quello che succede in norme –: ciò è inaccettabile per i giuristi, ma è la storia politica reale. Se la vita politica fosse tutta giuridificabile, sarebbe come dire che è tutta tecnicizzabile o come dire che è tutta economicizzabile; cioè, significherebbe sostenere che esiste da qualche parte un principio di neutralizzazione totale delle dinamiche politiche. Questo è quello che ci viene fatto credere oggi, ed è esattamente ciò contro cui noi insorgiamo, ciò che noi critichiamo. Perché il vestito, se il vestito è unico, è sempre non-adatto; e il pensiero, se il pensiero è unico, non riesce mai a pensare abbastanza. Questo fa parte del fatto che noi stiamo nella storia (non stiamo «fuori», «sopra»), stiamo nella contingenza. Detto in un altro modo (e chiudo su questo punto), la sovranità è un concetto, ma è un concetto esistenziale, non è un concetto puro – il quadrato è un concetto puro (la figura geometrica in cui quattro lati sono tutti uguali e quattro angoli sono di 90 gradi ciascuno: questo è un concetto puro) –. La sovranità è un concetto esistenziale, cioè è l’espressione della volontà di esistere come soggetto di un certo gruppo politico. Ed «esistere» significa esporsi alla contingenza, al rischio. Allora, se ragioniamo così diventa una cosa estremamente seria. Cerchiamo di capire dai palestinesi o dai curdi o dai somali o dai libici che cosa vuol dire sovranità. Esistono? No, non esistono come soggetto politico; esistono come singoli individui, come bande, come tribù, ma non esistono come soggetti sovrani.

Gli avversari della sovranità

Ora, perché stiamo qui a riflettere sull’abbiccì di ogni pensiero giuridico di diritto pubblico o di storia del pensiero politico o di storia politica? Perché sprechiamo il nostro tempo prezioso nel pensare ciò che è già stato pensato? Perché è un po’ di anni che ci dicono che nulla di tutto ciò è più vero; che tutto ciò è preistoria, fascismo, grettezza d’animo; che fa venire il cambiamento di clima – questa l’ho letta davvero: il sovranismo produce il cambiamento climatico –. Chi dice ciò? Chi sono gli avversari della sovranità? Eccone alcuni.

Il singolo individuo, che, in teoria, l’ha prodotta attraverso le forme del contratto politico moderno; però, nella realtà storica ha sempre trovato nella sovranità un limite – anche se sa che senza quel limite egli, individuo, non avrebbe la vita sicura; come diceva Thomas Hobbes: noi ci mettiamo insieme per godere in sicurezza dei frutti della nostra industria. Il Leviatano sarà una triste realtà, però senza di lui le cose vanno peggio –. L’individuo, quindi, prova a indebolire la sovranità: è il liberalismo.

Poi – ben più potenti – ci sono fattori universalistici, che detestano la sovranità in quanto essa vive di limiti, di confini, di determinazioni; questi sono: il diritto, che non è soltanto il diritto interno, ma è anche il diritto internazionale; la morale – è difficile rinunciare all’idea di una morale universale –; l’economia capitalistica moderna – la quale nasce dentro lo Stato, custodita allevata, protetta, nutrita, salvaguardata dallo Stato, ma la sua vocazione è globale; non da adesso, da sempre –.

Allora, pensate a quello che veniva detto quando vi era un altro ministro dell’Interno, che bloccava i porti: da una parte c’era la tesi «io difendo i confini»; dall’altra c’era la tesi «i confini non vanno difesi perché vi sono valori universali che sono superiori ai valori particolari». E tutto ciò veniva argomentato, quando lo era, attraverso iniezioni potentissime di emozione, cioè di casi singoli, emblematici. Poi, veniva argomentato attraverso la moralità: «È immorale comportarsi così». Ma anche attraverso l’economia: «Ci fanno comodo i migranti». E infine attraverso il diritto, tanto interno quanto internazionale: l’universale contro il particolare, la norma contro la decisione. A questi si aggiunge, poi, l’argomento principe: l’antitesi vecchio-nuovo. «Tu sei vecchio, vecchissimo, morto… tutta questa roba andava bene nell’800, ma adesso c’è la globalizzazione».

Ora, se per globalizzazione si intende il fatto che 350 milioni di cinesi sono stati messi al lavoro e hanno distrutto le classi operaie occidentali, da una parte, e, dall’altra, hanno fatto della Cina la fabbrica del mondo, certo che la globalizzazione c’è. Se per globalizzazione si intende il fatto che le amministrazioni di sinistra statunitensi ed europee hanno deregolato i meccanismi di allocazione delle risorse finanziarie a livello mondiale, per cui chiunque abbia dei soldi li può spostare in un decimo di secondo qua e là come vuole, è vero. Da ciò discende forse che il mondo è diventato privo dell’«esterno», cioè che la logica sovrana dell’«interno-esterno» non vale più? Ne siamo certi? Forse che non esiste un capitalismo cinese diverso dal capitalismo statunitense? Forse che non esiste la proiezione di potenza verso l’esterno di una serie notevolissima di entità politiche?

Ma non sono soltanto Cina, USA, Russia; di Stati che fanno politica internazionale, cioè proiettano in modo strategico la propria potenza militare ed economica, ce ne sono parecchi: Israele, Turchia, Giappone (sul piano militare no, ma sul piano economico c’è, eccome), India, Brasile, fra un po’ ci sarà la Nigeria. Descrivere il mondo globalizzato come un mondo privo di centri di potere sovrano è veramente dire il falso. Ho letto poco tempo fa l’articolo sul «Corriere della Sera» di un ex ambasciatore il quale, dopo aver fatto una analisi corretta del contesto internazionale, diceva sconsolato «ma guarda tu com’è possibile che il mondo sia tutto pieno di sovranismi». Ma non sarebbe bastato dire «guarda tu come è normale che il mondo sia tutto pieno di sovranità»? Chi è che va a spiegare a qualunque Stato che non è uno Stato sovrano… tranne che a noi. Noi stiamo riuscendo nell’impresa di creare la non-sovranità in un Paese solo, come Stalin aveva creato il comunismo in un Paese solo.

La verità è che le dinamiche economiche globali esistono, e non si sovrappongono perfettamente alle dinamiche politiche sovrane (per definizione, parziali): i grandi centri di potere politico non governano pienamente l’economia globale, ma la intercettano, la deviano, se ne servono e ne sono a loro volta utilizzati. La sovranità, oggi, esiste in un ambiente esterno ancora più difficile che in passato; ma non sta morendo, non è in rovina.

Cenni di storia economica

Noi siamo vissuti dal secondo dopoguerra dentro il sistema di Bretton Woods (1944), che era un sistema a trazione americana, a egemonia intellettuale molto all’ingrosso keynesiana, e sicuramente fondato sugli Stati. Questo sistema è andato in crisi per un motivo essenzialmente esogeno, cioè il fatto che il barile di petrolio è passato in poche settimane da quattro a ottanta dollari. Inoltre, gli americani avevano fatto un’inflazione mostruosa per la guerra in Vietnam, per cui era nata una situazione ingestibile col paradigma keynesiano, cioè la stagflazione. Chi ha qualche anno ricorderà che Andreatta emetteva bond al 22% perché c’era l’inflazione al 20. Ciò è male, ovviamente, e a ciò è seguita una cura da cavallo, cioè la nascita, la messa in pratica di un paradigma economico che era nato tra l’Otto e il Novecento, cioè il marginalismo austriaco, tenuto di riserva nei grandi dipartimenti economici anglosassoni, rispolverato alla bisogna – premio Nobel a Hayek, che ne è il grande sistematore, nel ’74; in parallelo, mano libera ai «Chicago Boys» per mettere ordine in Cile –. Mentre il modello keynesiano – mi perdonino gli economisti – ha un nemico che è la disoccupazione, il nuovo modello (che tanto nuovo appunto non è) ha invece un altro nemico, l’inflazione, e lo debella, perché è un modello deflattivo: ci devono essere pochi soldi in giro, e quei soldi devono essere prevalentemente nelle tasche di pochi. Perché ci siano pochi soldi l’economia non deve funzionare con la domanda interna, ma con le esportazioni; non ci devono essere alti salari, né, quindi, conflitto sociale, e dunque è necessario che il conflitto sociale venga, da una parte, criminalizzato, dall’altra giudicato obsoleto («Siamo tutti nella stessa barca»). Questo modello economico implica che il fattore centrale del sistema economico non stia più nel lavoro, ma nel consumo; cioè è un’economia dell’offerta.

All’inizio tutto ciò passa – dapprima nel mondo anglofono – perché i poteri forti di questo pianeta lo fanno passare, cioè si cominciano a fare politiche di questo tipo. Poi, passa perché viene fatto piacere, perché è tutto costruito sulla esaltazione della capacità imprenditoriale di ciascun singolo; cioè, detto in un altro modo, stimola il desiderio: mentre l’altro modello, precedente, era dopotutto fondato sopra la disciplina, sopra la previsione del futuro – «lavora duro oggi perché domani tuo figlio starà meglio» –, qui invece si dice «sii un avventuriero, godi, consuma, mettiti alla prova, segui il tuo sogno, sii te stesso…». Chi è giovane ha sentito solo questo modo di ragionare, fino alle parole del papa supremo: «Stay hungry, stay foolish».

Voi capite: te lo fanno piacere, soprattutto se il tutto è condito dalle campagne gestite dai giornalisti dei grandi giornali di proprietà dei grandi capitalisti, campagne contro i partiti politici, contro i corpi intermedi, contro i sindacati. L’obiettivo è che la società sia priva di divisioni strutturali (classi); che sia, come si dice, «liquida», un magma indistinto di individui, tutti controllati, controllabili, valutati, valutabili, e la logica del capitale deve estendersi su tutta la società. Nessuna isola, nessuna eccezione, nessuna riserva indiana – tra un po’ dovrai pagare anche quando vai a fare la comunione –. Di sicuro siamo tutti mercificati. Che cosa è costruirsi un curriculum – cosa a cui i giovani sono tenuti, mentre quelli della mia età non sapevano nemmeno che cosa fosse –? È mettersi addosso un’etichetta, garantire la tracciabilità della merce. Che cosa è il turismo di massa se non la trasformazione delle città in scenari, in quinte di uno spettacolo, in merci urbane? Nulla e nessuno deve resistere alla potenza del capitale. Che cos’è l’idea che i vecchi non devono votare perché sono economicamente non propensi al rischio? Si dirà «ma quella era una provocazione». Il dramma agghiacciante sono le risposte di quelli che non sono d’accordo – «I vecchi sono economicamente utili» –. Ecco che cos’è egemonia: tradurre la cittadinanza in utilità economica, e poi discutere se una persona è economicamente utile o no. Egemonia è questo, e chi non l’ha – invece di dire «il terreno di gioco lo metto io» – accetta il terreno di gioco di un altro; dissente sui particolari, ma non sul principio generale. Da quando in qua si valuta la cittadinanza sulla base della capacità economica? Dal Dreiklassenwahlrecht di Humboldt (siamo in Prussia, all’epoca delle riforme dopo la sconfitta di Jena, 1808-1809), quando il terzo più alto in reddito eleggeva un terzo dell’assemblea, per cui uno Junker aveva milioni di voti, mentre il suo contadino ne aveva uno. I voti si pesano e si contano, qui.

La prima ondata mondialista negli anni ’90 era giocata sul registro euforico: «Sii te stesso, segui il tuo sogno, fai debiti». Dopo il 2008 ha preso un’altra tinta ed è diventata: «Come ti sei permesso di fare debiti; maledetto peccatore, morirai per questo». In questa forma di capitalismo la ricchezza si presenta in forma «liquida», finanziaria; il sistema fa accumulazione attraverso le bolle: ogni tanto le bolle scoppiano e molti restano bruciati. Da un punto di vista sociologico, poi, le sue dinamiche sono orientate, lo abbiamo già detto, alla distruzione delle differenze: dei partiti, che sono differenze organizzate; dei sindacati; dei ceti, prima di tutto il ceto medio, soprattutto quel ceto di disgraziati, come i professori universitari, i professionisti, gente che credeva di essere indipendente per «Besitz und Kultur», proprietà e cultura, e adesso scopre di essere dipendente come l’ultimo dei salariati: «Credevi di avere una certa pensione? Io te la abbasso. Credevi di avere uno status sociale? E io te lo tolgo. Credevi di avere diritto alla considerazione della Repubblica perché insegni, perché sostieni intellettualmente questo Paese? Abbasso i professoroni! Viva l’ignoranza!» (l’esaltazione della società del sapere, del ruolo centrale della ricerca per lo sviluppo, è la riduzione del sapere a specialismo settoriale, con divieto assoluto che il sapere assuma un ruolo critico). La distruzione del ceto medio è uno degli obiettivi sociologici fondamentali del neoliberismo, che – torno a dire – vuole una società di atomi scollegati fra di loro, e semmai collegati soltanto a internet e a Facebook. Naturalmente, a questo livellamento corrisponde una crescente disuguaglianza fra la massa dei poveri e la minoranza dei ricchi.

Nel frattempo, le promesse disattese sono state tante e così amare le disillusioni, che nel crollo del paradigma economico – nel crollo delle speranze che da esso erano state veicolate – è stata travolta anche la democrazia, la fiducia del popolo nelle istituzioni democratiche. Quella complessa congerie di istituzioni, di processi, ma anche di valori, che si assommano nella democrazia liberale rappresentativa è in grave difficoltà perché è troppo stabilmente associata al modello economico che l’ha schiacciata, l’ha stravolta, l’ha fatta diventare una postdemocrazia. La protesta (che le forze dell’establishment classificano come populista e sovranista, perché è una richiesta di protezione del popolo allo Stato, che difenda la società dalle incontrollate dinamiche economiche sovranazionali) si manifesta non solo contro il paradigma economico ma – anzi più spesso – contro le sue istituzioni politiche, che quello stesso paradigma ha svuotato e reso praticamente risibili. Tutto il mondo, oggi, conosce una serie di focolai di rivolte violente, ma al tempo stesso non bene indirizzate, contro lo status quo; tutto il mondo, dal Cile a Hong Kong, da Barcellona a Parigi, eccetera. Questo sistema non regge, non è più considerato vitale, vivibile. La globalizzazione è dunque contraddetta nel suo presupposto fondamentale – cioè l’arricchimento generale attraverso l’individualismo – dal fatto che le società che hanno subito più potentemente la globalizzazione sono società in rivolta. Inoltre, la globalizzazione è contraddetta dal già ricordato pluralismo politico mondiale.

Europa e Italia

In Europa, ed eccoci al punto, non ci siamo dati soltanto un modello neoliberista; ci siamo dati un modello ordoliberista. L’ordoliberismo è una variante del neoliberismo, che tra l’altro si è definito esso stesso neoliberismo fino a che, a un certo punto, ha cominciato a chiamarsi ordoliberalismo perché uno dei suoi fondatori, Walter Eucken, ha fondato una rivista che si chiamava «Ordo». Si tratta dell’«economia sociale di mercato» tedesca. Ora, da settant’anni ai tedeschi le cose vanno spesso più bene che male – e l’ordoliberalismo li ha tirati fuori in qualche modo dal disastro del 1945 –. Però, ha dei presupposti molto cogenti. È diverso dal modello neoliberista essenzialmente per questo: mentre il neoliberismo crede che nel migliore dei mondi possibili non ci sia politica, perché il mercato si autosostiene, si autogiustifica, e solo in questo basso mondo è necessaria la politica (ma solo perché faccia riforme antisociali e filomercato), al contrario, l’ordoliberalismo pensa il mercato come qualche cosa di fragile, bisognoso del continuo intervento della politica, a partire dalla grande decisione politica che lo instaura. Il mercato deve essere costituzionalizzato, deve diventare un pezzo di costituzione.

Oltre a ciò, gli ordoliberisti condividono l’idea che i prezzi si formano attraverso la concorrenza, e che la politica qui non deve entrare. Qual è quindi l’intervento della politica? Sostanzialmente, deve prevenire o neutralizzare il conflitto sociale. Idea comune al neoliberismo, certo, ma sorretta qui dal vecchio organicismo tedesco. L’ordoliberismo esprime una visione organica della società ed è stato anche considerato una delle dottrine economiche della Chiesa cattolica, tanto è legato all’idea – antichissima, peraltro – della società come corpo, per cui tutti gli organi devono volersi bene gli uni con gli altri. Vietatissima la parola conflitto, quindi. I sindacati devono essere incorporati dentro le imprese, le ali estreme vanno tagliate: per cui, fuori i nazisti, poniamo, e fuori i comunisti. E poi? E poi lo Stato non deve fare debiti, che generano inflazione (l’atavico timore dei tedeschi), e deve impedire che nascano cartelli fra le imprese e che i sindacati ostacolino l’armonica composizione dei prezzi. I salari, sempre, devono essere bassi – voi potreste dire «I tedeschi hanno salari alti»: in realtà, hanno salari che sono molto inferiori a quello che potrebbero essere –. L’ordoliberalismo è un’idea e una pratica della società, non solo dell’economia. L’economia, nel suo complesso, non è trainata dalla domanda interna, ma dalle esportazioni. Il che genera un problema di saturazione dei mercati, che si è già manifestato; inoltre, ovviamente, a un certo punto le pratiche neomercantiliste (e il relativo surplus della bilancia commerciale) disturbano qualcuno (nello specifico, gli americani). Infine, la Germania di oggi attua un ordoliberalismo dimezzato, perché il solito socialista – Schröder – fra il 2003 e 2004 ha fatto un paio di riforme che hanno drasticamente ridotto l’elemento di Stato sociale presente in senso organico nella costituzione materiale tedesca, introducendo i mini-jobs, per cui anche in Germania c’è gente che campa con 400 euro al mese.

Ora, l’euro è il marco. È fatto allo stesso modo, risponde alla stesse logiche, alla stessa filosofia politico-economica – l’ordoliberismo –. I tedeschi non lo volevano fare; fino a quando i francesi non l’hanno chiesto come contropartita del permesso di fare la riunificazione. La quale a sua volta ha in sé degli enormi problemi, come ci insegna Giacché – ma questa è un’altra storia –. L’euro nasce, sostanzialmente, per due motivi: costituire un baluardo che non faccia travolgere i Paesi della UE dalle dinamiche globali; e tenere la Germania attaccata all’Europa, dato che la Germania ha sempre avuto la tendenza a spostarsi verso la neutralità (io non sono antitedesco: la mia cultura è tedesca). Inoltre, la Germania è oggi un Paese democratico; però, è un Paese fuori scala rispetto agli altri Stati europei, benché abbia perduto un terzo del suo territorio; e poi, è ben organizzato (certo, ha problemi all’interno – chi non ne ha? – perché non hanno investito in casa propria); è molto popoloso. Ora, i tedeschi hanno sempre detto «almeno il marco ce lo lasciate: non fa male a nessuno, anzi». E quando hanno detto «d’accordo, rinunciamo al marco e facciamo la moneta comune», lo hanno detto soltanto perché l’euro era uguale al marco e perché, benché moneta unica, non era collegata ai bilanci dei singoli Stati. Cioè, la tesi tedesca è: «Non è che abbiamo la moneta unica e abbiamo un bilancio unico dell’eurozona, così noi ci dobbiamo prendere anche i debiti degli italiani; gli italiani si tengano i loro debiti e facciano la loro politica economica in modo tale da poter rimanere dentro l’euro». Dall’euro la Germania ha tratto grandi benefici: ha svalutato un po’ il suo marco troppo forte; ha attratto capitali; ha potuto gestire l’euro senza difficoltà, perché rispondeva al suo tradizionale modello economico; si è potuta adattare al contesto globale in una posizione di forza (il suo surplus commerciale lo dimostra); si è potuta costruire un’area economica assai robusta nel Centro Europa, fino al Nord-Italia; ha potuto dividere l’eurozona in Paesi creditori e Paesi debitori. Ma ora tutto ciò è a rischio; il grande gioco è giunto al capolinea.

Ecco, dopo un lungo periplo ci siamo arrivati. E allora diciamo che la questione della sovranità si pone – in un senso o nell’altro –. Infatti, l’affievolirsi della logica bipolare mondiale ha riportato alla luce le antiche sovranità europee, proprio mentre, in parallelo, queste tentavano di dare vita, con la UE e l’euro, a un’entità sovranazionale; che però non è risultata sovrana, né vitale, perché le è mancato l’impulso politico costituente. E quindi la UE oggi funziona col metodo intergovernativo, ovvero attraverso il diverso peso che hanno, inevitabilmente, le diverse sovranità. Ma proprio per ciò l’Italia non può restare in questa posizione intermedia: avere dell’euro tutto il peso (anche il vantaggio della stabilità dei prezzi, certo), tutti gli obblighi economici e sociali, e dovere far fronte ai suoi obblighi da sola. Qualcosa si deve muovere.

Certo, il movimento è possibile, in via teorica, anche verso la creazione di una «più stretta Unione»; si tratterebbe della creazione di una sovranità federale, sovrastatuale: gli Stati Uniti d’Europa. Grandi investimenti in «economia verde», grande generosità nella condivisione del debito – almeno quello futuro –; grande rafforzamento della dimensione comunitaria della governance; grande integrazione delle forze armate e dei concetti strategici; nuovo ruolo politico del Parlamento, con possibilità di ridiscutere il modello economico. Rispetto a questa ipotesi, però, ci vuole realismo; non basta evocarla come un mito. Si deve comprendere che a ciò è necessario un immenso potere costituente, una mobilitazione politica continentale, rispetto alla quale i «sovranisti», i reazionari, sono proprio gli attuali ceti dirigenti delle singole entità statali nazionali – sicuramente delle più forti –. Ma è quasi inutile parlarne; di volontà politica unitaria su scala continentale non c’è traccia: la Francia non diventerà come la California, né la Germania come il Texas.

In alternativa a questo salto in avanti c’è il non far nulla, o quasi; dentro la UE, una parvenza di buona volontà, quando non costa nulla, e molta attenzione agli interessi nazionali. Da parte italiana, la ricerca di qualche deroga alle durezze dell’euro, che non modificherà la nostra cronica mancanza di fondi da investire nei molti fronti scoperti (Università, scuola, ricerca, infrastrutture, sanità, pubblica amministrazione) e che non ci farà uscire dalla posizione di fanalino di coda nella crescita economica (dentro un’area, quella dell’euro, che a livello mondiale è quella che cresce meno) e di spazio aperto a ogni scorreria dei capitali stranieri. Un lento declino, insomma, dell’economia, della politica, della democrazia.

Oppure, c’è come ulteriore alternativa una nuova immissione d’energia intorno ai problemi reali del Paese – teorici e pratici –. Un’energia che non vuol dire immediatamente «usciamo dall’euro», «riprendiamoci la sovranità monetaria, e ogni altra», con mossa unilaterale. Vuol dire che la prima cosa da fare è costruire un discorso scientifico, storico, politico, economico, che non sia coincidente con la autonarrazione dell’establishment. Che non sia costellato di divieti, di ricatti moralistici, di intimazioni al silenzio, di slogan, di banalità, di falsificazioni storiche, e di partiti presi. Un discorso che non si collochi all’interno dell’egemonia dell’establishment, che non parta dall’intimidatoria domanda «dove pensi di andare col debito pubblico che ti ritrovi?». Un discorso che veda il debito non come il nostro problema principale ma come il risultato di una serie di atti politici, e certo non come un castigo divino inesorabile. Io dò il mio contributo in questa direzione: voglio che le parole siano dette in un altro modo, voglio che i concetti siano espressi in un altro modo, voglio che i fatti siano visti da un altro punto di vista. Un punto di vista realistico.

E allora, cominciamo col dire che l’Italia non è mai stata una potenza di vertice in Europa. Siamo sempre stati in serie A – ma sempre a rischio retrocessione –. Siamo nati centosessant’anni fa senza capitali, senza alfabetizzazione, senza popolo, senza vera unità economica, con istituzioni deboli, con un apparato amministrativo zoppicante; ma dopo venticinque anni già volevamo fare un impero coloniale oltremare. Stavamo in piedi solo perché avevamo i capitali inglesi e francesi, però ci accoglievano – un po’ sottogamba – nel concerto delle potenze. E che cosa facevamo? Cercavamo un rapporto privilegiato con la Germania, e lo abbiamo sempre avuto: siamo complementari, sotto tanti profili. Poi, quando la Germania ci spingeva a fare cose eccessive o per noi dannose, sia pure a prezzo di figuracce e di tragedie riuscivamo a cambiare bandiera. Non sarà bello, ma la politica internazionale non è fatta da boy scout; è fatta da soggetti che vogliono sopravvivere.

In ogni caso, i nostri problemi sono mutati, ma non sono stati superati: debole statualità e debole capitalismo ci perseguitano anche oggi. Ma l’euro quei problemi non li risolve, forse li esaspera. Allora, in generale un rapporto forte con la Germania per l’Italia è opportuno; ripeto, siamo complementari. Ma in quel rapporto che oggi è non solo un rapporto fra Stati, ma un rapporto fra parti della UE che hanno anche moneta comune, dobbiamo portare più sovranità. Sovranità non vuol dire che noi crediamo di essere grossi, ricchi e potenti come la Germania, e che come questa possiamo essere egemonici nella UE e nell’euro: non possiamo, e basta. E non vuol dire neppure esser «sovranisti» – cioè xenofobi, reazionari, chiusi, provinciali –. Vuol dire che dobbiamo avere (riconquistare) un margine di manovra per riuscire a calcolare il nostro interesse nazionale, sulla base di un’analisi lucida e realistica del contesto interno e internazionale.

Noi non abbiamo mai avuto nella nostra storia un «vincolo esterno» così cogente, stringente, ineluttabile, come l’euro. Ci siamo legati le mani senza ritorno, e non è stato un legarsi le mani solo economico: sposando l’euro si sposa l’ordoliberalismo, cioè il concetto che l’economia non funziona sulla base della domanda; che i salari devono essere bassi; che la cosa più importante di questo mondo è il pareggio di bilancio, e lo si mette perfino in Costituzione. Abbiamo sposato una bella serie di vincoli e di problemi; ci siamo costruiti una gabbia, ci siamo chiusi dentro e abbiamo buttato via la chiave. L’euro è divenuto il destino, l’ineluttabile, l’incontrovertibile. Cioè è qualche cosa che non può essere discusso; è il punto archimedico della sovranità.

Perché l’abbiamo fatto? Perché la nostra borghesia nei suoi personaggi di punta (Carli, Ciampi, Andreatta, Prodi, eccetera) ha pensato che l’Italia è un Paese difficile, ingovernabile, in mano a politici che tendono a fare clientelismo. Ed ecco le due mosse per uscire dall’impasse: la prima è il «divorzio» fra il Tesoro e la Banca d’Italia – la lettera di Andreatta a Ciampi nel 1981 – (in realtà si tratta di uno sviluppo dell’adesione italiana allo SME del 1979) che rientra in una strategia anti-inflazionistica, e che ha avuto come esito la trasformazione dell’inflazione in debito (lo Stato non può farsi comperare il debito dalla Banca d’Italia, e quindi crea debito verso i mercati finanziari); di quella strategia fa parte anche la lotta contro la scala mobile – insomma, l’armamentario neoliberista all’attacco, l’inizio del progressivo sottofinanziamento dello Stato sociale, che è l’impresa storica della seconda e (finora) della terza repubblica. La seconda mossa è l’ingresso nell’euro, come sviluppo dello SME. Sostanzialmente è passata l’idea che la sovranità come concetto esistenziale, come modo d’essere nel mondo in quanto popolo che esiste politicamente, è un’idea obsoleta: si sta al mondo per far tornare i conti economici pubblici e per far incrementare a dismisura gli introiti privati di quelle minoranze che dall’ordoliberalismo stanno guadagnando.

Ecco, parlare di sovranità davvero vuol dire parlare di democrazia oggi. Sovranità è democrazia oggi, perché significa porsi la domanda sul come fa un popolo a essere signore del proprio destino; e ciò non vuol dire vivere in una bolla senza vedere come funziona il mondo, ma vuol dire non accettare l’idea che tutto è già stato deciso, e che, come diceva la signora Thatcher, «non c’è alternativa». Se la storia, negli anni Ottanta, andava in una direzione, oggi – anche alla luce dei problemi che da quelle decisioni sono sorti – deve essere possibile pensare che si possano prendere nuove decisioni: ponderate, naturalmente, perché è in gioco il futuro del Paese, le nostre ricchezze, i nostri risparmi –. Sovranità è riprendere il volante, non accettare più il pilota automatico.

Democrazia è non solo l’ordinato svolgimento del processo politico, non è soltanto lo Stato sociale: è tenere aperta la discussione e la praticabilità dei fini della politica. Noi, invece, abbiamo ricevuto tutto già fatto, preconfezionato: i fini e i mezzi ci sono già stati consegnati, non si deve fare altro che obbedire – per di più, a un sistema intrinsecamente instabile e pericoloso –. Non è una prospettiva da popolo libero, da donne e uomini liberi. Parlare di sovranità vuol dire parlare di questo, entrare nell’ordine d’idee che sul presente e sul futuro si può democraticamente riflettere. Chi non ti lascia parlare di sovranità o non sa nulla oppure la sa troppo lunga. Fu detto che chi parla di umanità ti vuole ingannare; oggi posso dire che chi parla di Europa, e non ammette che si parli di sovranità, ti vuole dominare.

Trascrizione riveduta dall’Autore della prolusione tenuta a Montesilvano (PE) il 26 ottobre 2019, in occasione della conferenza internazionale organizzata da A/Simmetrie sul tema «Euro, mercati, democrazia 2019 – Decommissioning EU».

26 febbraio 2020

Le repubbliche monarchiche

«Non è certo un bene se si è molti al comando; uno sia il capo, uno soltanto il re, a cui dette il figlio di Crono scettro e leggi, perché regni sugli altri». Così, con le parole di Odisseo in assemblea, l’Iliade legittima la figura di Agamennone, re dell’Argolide e per l’occasione re dei re, comandante in capo dei Greci davanti a Troia. La figura del re appare già collegata da una parte a una identità collettiva, e dall’altra alla divinità; inoltre, emerge qui un’altra caratteristica dei re: il loro compito è di esercitare la giustizia, garantire le leggi. Ma, benché sia pastore di popoli, Agamennone non gode di un pieno potere politico. Anche questa è una caratteristica della regalità, la cui essenza sta nella funzione «pontificale» di unione fra l’umano e il divino. Una funzione che ha una connotazione religiosa prima che direttamente politica.

Le principali culture – quelle storiche e quelle «primitive», di Europa, Asia, Africa, America – presentano, in modi diversi, questa costante: il re apre un gruppo umano alla trascendenza, lo sottrae alla contingenza, ai pericoli, alla rovina; funziona (lo ha spiegato René Guénon) come un asse, un albero della vita che unisce cielo e terra, attorno al quale ruota una civiltà. Il re è interno ed esterno alla città, alla tribù, all’Impero: li incorpora in sé e li porta fuori di sé, li apre a leggi cosmiche, e così garantisce che le cose terrene procedano allo stesso ritmo delle cose celesti; grazie al re la giustizia è assicurata, i mostri del caos sono respinti sotto terra, i campi sono fecondi. Come ha scoperto Georges Dumézil, vi è una corrispondenza fra ordine celeste tripartito (gli dèi regnanti, gli dèi guerrieri, gli dèi della fecondità) e tripartizione mondana fra re-sacerdoti, custodi, produttori: il posto del re è il vertice, sporgente verso il cielo, di una società gerarchica, organizzata secondo ritmi naturali e divini di cui egli è il custode.

Il re – come negli scacchi – non è il pezzo più potente della politica, ma è il più importante: se è salvo, tutto è salvo; se va perduto, tutto è perduto. Quella che esercita è una funzione esistenziale e simbolica, in cui ha come concorrenti i sacerdoti, prima ancora che i poteri aristocratici. Una delle più grandi rivoluzioni che l’Occidente ha conosciuto è stata determinata dal cristianesimo, che ha chiarito che il re non è Dio, come pure era stato possibile credere (il caso del faraone egizio è ovvio; ma anche gli imperatori romani avevano percorso un lungo cammino su questa via; del resto, fino al 1945 l’imperatore del Giappone era considerato il diretto discendente della dea Amaterasu), e che non è neppure l’unico anello di congiunzione fra il cielo e la terra: questo ruolo, dopo essere stato di Cristo, è della sua Chiesa – e il dualismo fra re e Chiesa è stato una delle radici dell’Occidente –. Ciò non toglie che la Chiesa abbia anche legittimato il potere politico come proveniente da Dio: il re è tale per investitura divina, che deve però essere riconosciuta dalla Chiesa. Per tutto il Medioevo, a partire da Carlo Magno, e fino alla prima età moderna, l’incoronazione del re era un sacramento, non a caso ripreso da un re ultrareazionario come Carlo X, che nel 1824 volle farsi incoronare a Reims secondo l’antico cerimoniale, per mettere in chiaro l’origine divina e non popolare della regalità. Al tempo stesso – ce lo ha insegnato Marc Bloch – i re erano taumaturghi: «Il re ti tocca, Dio ti guarisce» era la formula con cui esercitavano il loro potere di sanare i sudditi; mentre i giuristi di epoca Tudor avevano teorizzato, lo ha mostrato Ernst Kantorowicz, che il corpo del monarca coincide col corpo stesso del Paese. E molto dopo Velázquez , nel suo quadro più famoso, Las meninas, ci mostrerà che il re, anche se assente dalla scena, è l’indispensabile punto di vista che rende visibile il mondo. Il re forma il popolo e lo Stato, ma al tempo stesso è ad essi estraneo, superiore. Chi attenta al re deve essere non solo messo a morte ma squartato (come Damiens nel 1757), perché il venir meno del re fa venir meno l’esistenza stessa del corpo politico.

Certamente, nel corso della storia attorno al re si è coagulato anche un vero potere politico, culminato nell’assolutismo, cioè nella costruzione di un’idea di sovranità come potere supremo, che si pone come potere egemonico rispetto a tutti i poteri sociali (senza però distruggerli): gli aristocratici, i ceti borghesi, la stessa Chiesa. È questo il «potere divino dei re per grazia di Dio». Ma è evidente che in piena età moderna il disincanto del mondo, la nuova scienza, il nascente capitalismo, non consentivano al re di presentarsi come veramente divino. Quella formula voleva dire dire, lo ha sottolineato Otto Brunner, che il re era l’essenza politica dello Stato («lo Stato sono io», affermò Luigi XIV), che era il centro di un potere non derivato ma originario, e che ne rispondeva solo a Dio; per questa via il re si è avviato a essere, con Federico II di Prussia, «il primo servitore dello Stato». A quel punto bastava un ultimo sforzo, per dirla con Sade, a rovesciare il punto di vista e collocare al posto del re il suo nuovo avversario: non più la Chiesa ma il popolo, la nazione, il fondamento nuovo di un potere che ha la propria rappresentanza politica nel Parlamento. Quell’ultimo sforzo era la rivoluzione, che non poteva non passare, in Francia (ma anche precedentemente in Inghilterra), attraverso il regicidio; e benché un grande controrivoluzionario come Maistre lo equiparasse al deicidio, è invece vero che le repubbliche borghesi nacquero contro un re che ormai nella realtà aveva ben poco della regalità tradizionale.

Eppure, la regalità non è andata del tutto perduta; gli Stati nazionali non repubblicani hanno istituito diversi compromessi fra re e popolo, sulla base del principio che il re regna ma non governa, dato che il governo dipende dal Parlamento. Così, lo Statuto albertino parlava di un re «per grazia di Dio e volontà della nazione», la cui persona era «sacra e inviolabile»; il Reich bismarckiano vedeva nel re un potere reale, il «principio monarchico», che fronteggia con il Parlamento, il luogo del potere del popolo; in Inghilterra il re ancora oggi può parlare del «mio governo» nel suo «discorso della Corona». Ma al di là del concreto potere politico che i re possono avere conservato nella storia contemporanea, resta vero che il re è titolare, lo ha detto Benjamin Constant, di un «potere neutro», non direttamente politico, e continua a esercitare una rappresentanza simbolica della nazione, a essere fattore di equilibrio e di continuità; collega il presente, con le sue lotte e le sue divisioni, non al cielo ma a un passato che si esprime nella dinastia, alla tradizione in cui si riconosce la nazione intera, alla storia patria. Non più un ponte fra l’aldiquà e l’aldilà, quindi, ma fra la prosa quotidiana e i valori, supposti perenni, che orientano un destino collettivo. Certo, è subentrata una grande trasformazione: i re non incorporano più lo Stato, e semmai sono incorporati in esso: sono una delle sue istituzioni. Non sono in opposizione al popolo, alla democrazia, ma la integrano. Non sono più garanti di una giustizia che trae origine dalla trascendenza ma possono trascendere la giustizia con l’esercizio di una prerogativa che è loro rimasta: la concessione della grazia.

La funzione simbolica della regalità permane anche nelle repubbliche, ancora una volta in forme diversificate. La Francia – il Paese che ha processato e sacrificato il re («non si regna impunemente», disse Saint-Just alla Convenzione accusando Luigi XVI, e cogliendo nella regalità solo la estraneità al popolo) – non si è data forse un Napoleone e un Luigi Filippo? Non ha avuto bisogno di divinizzare se stessa, nel culto della nazione repubblicana? Non ha forse costruito, con la Quinta repubblica di de Gaulle e con la sua successiva evoluzione, una sorta di monarchia elettiva, in cui il presidente ha sia potere reale (in politica estera, soprattutto) sia una intensa capacità di esercitare la rappresentanza simbolica del Paese? E gli Usa non hanno fatto del presidente qualcosa di simile a un re, che regna e governa al tempo stesso?

Anche la nostra Costituzione fa del presidente della Repubblica un organo dello Stato, e gli assegna una posizione politicamente neutra ma non puramente notarile – la custodia della Costituzione attraverso il richiamo ai suoi valori, al suo spirito e alla sua lettera, cioè a una sorta di tradizione democratica –. Inoltre, se la sua persona non è sacra e inviolabile, tuttavia entro certi limiti è sottratto alla legge penale (almeno secondo una parte della dottrina); se è irresponsabile, esercita tuttavia la moral suasion e nomina i senatori a vita; se ogni suo atto necessita della controfirma di un ministro, tuttavia rappresenta simbolicamente il Paese, all’interno e all’esterno.

Forse non rispondono del tutto a queste caratteristiche le superlaicizzate monarchie nordiche, o i deboli presidenti di repubbliche come la Germania e l’Austria; ma certamente le monarchie non sono soltanto occasioni di gossip, e coprono anzi un’esigenza della politica, presente anche nelle repubbliche. Che non è precisamente quella di individuare un leader forte o carismatico (questa è un’altra storia, che ha a che fare con l’evoluzione del potere politico e con la crisi dei Parlamenti), ma quella di mantenere aperto l’orizzonte della politica. Che è una dimensione multipla, complessa: ne fanno parte l’economia e la cultura, il potere istituito e le fedi religiose; e anche il bisogno di coltivare fonti di senso e di identità simbolica che vanno oltre l’esistenza quotidiana. Un bisogno che ha cercato soddisfazione nella regalità, e in ciò che oggi ne fa le veci.

Pubblicato in «Corriere della Sera – La Lettura», 3 novembre 2019

10 novembre 2019

A sinistra: da dove ripartire?

Intervista con Virgilio Carrara Sutour

Professor Galli, parlando della distanza della sinistra e del centro-sinistra dall’elettorato che vorrebbero rappresentare, del loro eterno dividersi e della conseguente incapacità a reagire a forze che si accaparrano elementi del loro discorso, da dove possiamo partire per ricercare le cause di questa condizione?

Il fatto di parlare, allo stesso titolo, di ‘sinistra’ e di ‘centro-sinistra’ costituisce in sé un indice di indeterminatezza su ciò che oggi la sinistra è.

Con ogni evidenza, il centro-sinistra si è posto come architrave dell’attuale sistema socio-politico ed economico. Ciò ha funzionato finché il sistema ha avuto un minimo di capacità produttiva, di ordine e benessere. Quando il sistema, nel 2008, è andato in crisi (benché le ragioni della crisi siano insite nella sua stessa natura), la politica italiana è stata sospesa: abbiamo avuto governi tecnici sorretti in Parlamento quasi da tutta l’Assemblea. In seguito, abbiamo avuto un centrosinistra – la fase renziana – che ha promosso una serie di riforme funzionali a un assetto tutt’altro che ‘di sinistra’.

Ossia?

Allo scopo di rendere il sistema sociale ed economico più funzionante, conservandone tutte le contraddizioni interne, alcune riforme sono state fatte (il ‘Jobs Act’, la ‘Buona Scuola’); altre sono fallite: la Costituzione. Di fatto, il centro-sinistra non ha saputo – questo è il punto – individuare e, men che mai, correggere le contraddizioni del sistema, che produce più disagio che benessere, più povertà che ricchezza. Inoltre, quando produce ricchezza, non la distribuisce equamente. Il sistema genera disuguaglianza crescente e priva i cittadini, soprattutto i giovani, di un ragionevole futuro.

Tutto questo non è stato approfondito e compreso dal centro-sinistra?

Non lo ha capito o non l’ha voluto capire. Alla prima occasione, non appena i cittadini hanno avuto l’opportunità di esprimersi con il voto, la loro scelta è andata contro l’architrave politico del sistema, cioè il PD, e contro il suo contraltare di destra, cioè il partito di Berlusconi. La sinistra – è ora di porre termine a questa confusione – non è il centro-sinistra.

Come può essere definita?

Come una forza di critica e di cambiamento, in senso democratico e progressista. Per ‘critica’ intendo una forza culturalmente dotata, capace di analizzare la società cogliendone il lato conflittuale, in vista o di un rovesciamento degli attuali rapporti di forza o, in ogni caso, di riforme strutturali dirette a imbrigliare la potenza del capitale, non a lasciarla correre indisturbata.

In Italia, una sinistra di questo tipo, di fatto, non c’è. Non c’è un Corbyn, per intenderci. La ragione principale è che, al di là del PD che non è di sinistra, la sinistra è poca cosa: culturalmente irrilevante e divisa al proprio interno – come dimostrano le tragicomiche vicende di LEU.

In ogni caso, tanto quando è architrave del sistema, tanto quando ne vuole essere critica, ovvero sia quando è centro-sinistra sia quando è sinistra, le forze di cui parliamo hanno assorbito fattori, elementi, suggestioni e punti di vista del sistema, in misura tale da non essere capaci di farlo funzionare, né di contrastarlo seriamente.

In che cosa si è tradotto, per la sinistra, questo processo di assorbimento?

Pensiamo soltanto che la sinistra ‘alternativa’ è, praticamente, tutta mondialista: su questo punto, che è decisivo, è perfettamente in sintonia con il neoliberismo. Detto altrimenti, la sinistra non ha alcuna consapevolezza dell’esigenza maturata dentro la società italiana – ma non solo qui – di difesa, di tutela rispetto ai fattori più perturbanti del nostro tempo: mercati e migrazioni. Volendo offrire a questo dato uno spessore storico, penso al Karl Polanyi di La grande trasformazione (1944): l’analisi della nascita dei fascismi come domanda delle società di essere tutelate rispetto a una precedente fase di liberismo estremo. In un dato momento, al predominio della funzione privata – che, tra l’altro, ha provocato gravissimi scompensi – le società oppongono la richiesta di un predominio della funzione pubblica, cioè dello Stato.

Naturalmente, con questo non intendo affermare che il fascismo sia stato veramente una tutela dalle dinamiche del capitalismo: ne è stata piuttosto una variante. Né intendo affermare che l’attuale fase politica sia analoga alla nascita dei fascismi europei. Le forze politiche che, avendola intercettata, stanno approfittando di questa fase, sono forze di destra, ma non sono fasciste, non avendo del fascismo alcuni assunti: la violenza politica come metodo, la guerra come finalità. Soprattutto, non hanno del fascismo il culto dello ‘Stato potente’.

Però ci sono elementi di violenza molto forti.

Sì, ma non sono elementi di violenza ‘sistematica’: la coincidenza tra politica e violenza, oggi, non è accettata da nessuno. Banalmente detto, chi afferma oggi che l’omicidio politico non sia un omicidio, ma una misura opportuna? Né la guerra è vista come finalità della politica, come invece era per il fascismo.

Una parte di questa violenza, però, è confluita nelle politiche securitarie alle quali si assistiamo in diverse realtà nazionali, compresa la nostra.

Appunto: mentre la fase fascista aveva sia una componente securitaria sia una componente di aggressività tanto interna quanto esterna, oggi invece prevale di gran lunga la semplice richiesta securitaria e solo in parte identitaria. Le società europee stanno chiedendo un ‘alt’ alle dinamiche economiche (che coniugano liberismo e austerità) imposte da Bruxelles e all’immigrazione. Queste sono le due grandi richieste, che però non vanno oltre: non sono prodromiche allo sviluppo di una ‘volontà di potenza’, anzi sono richieste molto piccolo-borghesi che non presentano niente di eroico e aggressivo.

Gli episodi di violenza contro i migranti non generano consenso. Nella peculiarità del caso italiano, ha invece prodotto dissenso, in un’opinione pubblica già esasperata dalla crisi, la palese incapacità dei Governi della XVII legislatura a gestire il flusso migratorio. La rabbia nei confronti dei migranti rappresenta un elemento accessorio rispetto alla gravissima crisi socio-economica che ha colto il Paese e dalla quale l’Italia non si è ripresa, a differenza di altri Stati europei – al di là del fatto che il modello economico contenuto nell’euro è un modello deflattivo, che non consente grandi sviluppi dell’economia.

Questa esigenza passiva di difesa nasce dai ceti più deboli della società, quelli che patiscono di più le logiche dell’euro. La crisi di quelle logiche non è stata ravvisata; oppure, se lo è stato, è stata derisa e negata dal centro-sinistra, ma anche dalla sinistra. Il primo fa parte dell’establishment e ha introiettato un unico ordine (politico, economico e sociale) possibile: quello vigente, che, secondo il principio thatcheriano del TINA (there is no alternative), dovrà risultare buono e giusto per chiunque.

La sinistra in senso proprio, in ogni caso numericamente priva di peso, non ha colto diverse caratteristiche della crisi.

Un esempio di questa miopia?

La sinistra chiede ancora più Europa, senza porsi il problema di ‘quale’ Europa si prospetti: aumentare il peso dell’Europa nel suo attuale assetto istituzionale ed economico porta palesemente ad aggravare la crisi, non a risolverla. Il chiedere, poi, un’apertura incondizionata dell’Italia ai diversi flussi migratori le aliena la stragrande maggioranza dei consensi degli italiani.

Il centro del consenso – lo dimostra la campagna di Salvini, a costo zero – sembra dipendere dalla questione migratoria, che diventa centrale o quantomeno equiparata a quella economica.

Abbiamo una richiesta di protezione su due fronti (economico e migratorio), che identificano fenomeni entrambi strutturali. La sinistra non riesce a mettere ordine in questo mare di problemi, mentre la destra li vede, perché più spregiudicata, più superficiale e più abile, offrendo protezione: tanto sul versante economico (ricordiamo la polemica anti-euro che c’era nella proposta della Lega), quanto su quello delle migrazioni. E gli italiani ci credono.

In tutto questo, dove si colloca il Movimento 5 Stelle?

I 5 Stelle sono un fenomeno che, prima o poi, da qualche parte deve ‘cadere’. Più facilmente – o, diciamo, ‘maggioritariamente’ – cade a destra, benché all’interno del Movimento molti voti e alcune intuizioni (che non vanno al di là delle intuizioni, cioè non diventano sistema di pensiero), un tempo, stessero a sinistra.

È molto probabile che l’offerta di protezione della destra contro il capitalismo e contro i flussi migratori sia, entro certi limiti, efficace nel secondo caso ma, al tempo stesso, che non riesca (o non voglia) fornire adeguata protezione rispetto alle logiche più dure del capitalismo. Non a caso, sotto il profilo economico, la vera richiesta della destra ha a che fare con le pensioni e non, ad esempio, con l’Articolo 18. Se si vuole proteggere la società dalle logiche del capitalismo, si deve rafforzare il potere dei lavoratori: il loro status giuridico, la loro capacità economica, il loro peso nelle lotte sindacali, puntando su un’economia fondata sulla domanda interna e non sull’esportazione. Tutte cose che la Lega non si sogna nemmeno lontanamente di fare. Mentre, probabilmente, è nelle corde della Lega aiutare il proprio elettorato ad andare in pensione presto, cosa che non è di per sé sconvolgente sotto il profilo politico – può esserlo, se mai, sotto quello dei conti.

Esiste il ‘nazionalismo’ leghista?

Una vera politica nazionalistica non costituisce un tratto distintivo della Lega, perché per fare nazionalismo ci vuole cultura: non basta dire che il presepe è più bello dell’albero di Natale, né che gli italiani sono cristiani anziché islamici. Per fare del nazionalismo bisogna essere in linea con la tradizione nazionale, cioè conoscere Dante, la storia italiana, la storia dell’arte… Ed esaltarla, il che – dico io – è in sé negativo, mentre conoscerla sarebbe un bene per tutti.

Sappiamo che, a destra, questa conoscenza non c’è; ma non c’è nemmeno a sinistra. Comunque sia, dissento fermamente da chi afferma che siamo di fronte a un’impennata del nazionalismo. Quale nazionalismo? Quando l’Europa era in preda ai nazionalismi – quelli che determinarono la Prima guerra mondiale – gli intellettuali erano almeno capaci di interpretare la cultura nazionale. Oggi chi lo fa? Siamo davanti a un’impennata di paura, molto più banalmente.

Si può spiegare questa paura con un’unica, grande causa?

La causa prima è l’insicurezza economica: in sostanza, l’individuo ha perduto il controllo sulla propria vita. Questo è il tema di fondo. Ti passa tutto sopra la testa a opera di poteri che non si riescono non solo a porre sotto controllo, ma nemmeno a individuare.

La democrazia è, in primis, retta dall’idea che la politica si trovi sotto il nostro controllo, ovvero che capiamo quello che succede perché siamo noi a farlo. In secondo luogo, la politica democratica è, almeno, trasparenza: anche se il potere è gestito dagli altri, dalle élites, siamo noi a legittimarle e a chiedere conto. L’impotenza davanti a forze non individuabili (che cosa sono i ‘mercati’? Chi sono i ‘migranti’? Da dove arrivano?) e la conseguente percezione di vivere in un contesto fuori controllo generano quel sentimento primordiale che è la paura.

La sinistra e il centro-sinistra hanno fatto di tutto: non per eliminare le cause della paura, ma per dire agli italiani che sono degli stupidi, dei selvaggi e dei barbari, se hanno paura: mi sembra assolutamente folle, anche sotto il semplice profilo del buon esito della propria proposta politica.

Cosa è mancato a quelle proposte?

Bisogna ascoltare le ragioni di chi ha paura, capire che cosa teme allo scopo di eliminarlo, non di opporvi prediche e buoni sentimenti. Parliamo di paure altamente giustificate, soprattutto quelle inerenti alla nostra condizione socio-economica. In una situazione di paura, i cittadini non si sono certo rivolti a Bruxelles per farsi difendere, né all’ONU. Si sono rivolti all’unica realtà istituzionale che conoscono, per la quale votano e che identifica la loro soggettività giuridica pubblica: lo Stato. Da qui nasce l’accusa di ‘sovranismo’: un’accusa sbagliata e concettualmente fallace, perché l’idea che esiste la sovranità popolare (ossia: sono i cittadini che comandano, non i mercati) è contenuta nella Costituzione e quindi non è un ‘ismo’, una tendenza di parte, ma è patrimonio di tutti.

Questi sono discorsi che stanno benissimo a sinistra. Tuttavia, per motivi di compromissione con il potere (il caso del centro-sinistra) o di incapacità culturale (la sinistra), essi non sono stati rilevati. Sono stati, invece, raccolti entusiasticamente dalla destra che vi ha fatto rientrare le sue scarse vedute e i suoi pregiudizi. Per cui la sinistra deve piangere se stessa per quanto sta succedendo in Italia: se Salvini vince le elezioni, non è colpa sua, ma di chi lo lascia vincere, dicendo ai cittadini che sono dei deficienti o dei barbari.

Secondo Lei la sinistra è in grado di rifondare un proprio discorso? Ci sono esempi storici che potrebbe recuperare?

L’Italia uscì dal fascismo attraverso una guerra, scatenata e persa dal fascismo, dentro la quale si è inserita la Resistenza. Poiché nessuno evidentemente auspica tragedie, occorrerà molta pazienza. Tranne che i rappresentanti dell’attuale Governo non commettano errori così gravi da alienarsi il proprio elettorato (quello che sperano in tanti), bisogna ricominciare da capo.

In che modo?

Smettendola di pensare che la sinistra debba avere più amici tra gli imprenditori che non tra i sindacalisti. Facendola finita con l’idea che centro-sinistra e sinistra siano la stessa cosa, e che non ci siano differenze di interessi all’interno della società, perché queste differenze ci sono. È giusto dire a una persona: ‘Non sei titolare di alcuna tutela perché il capitalismo vuole flessibilità’?

La sinistra non è nata per favorire il capitale e le sue ragioni, ma per analizzare la società da un punto di vista specifico, quello del lavoro e per organizzarne gli interessi e i valori. Concettualmente è facilissimo dire a qualcuno: ‘Faremo una legge perché tu possa essere licenziato, perché il capitalismo di oggi funziona così; ma non ti preoccupare, perché il capitalismo funziona tanto bene che, se ti licenzia un’impresa, il giorno dopo un’altra sarà pronta ad assumerti’. Affermare questo è facile, ma criminale: il capitalismo odierno funziona distruggendo il lavoro, non creandolo, perché non ne ha bisogno. E infatti, in ultima analisi, un’ipotesi come il reddito di cittadinanza va nella logica dell’attuale forma di capitalismo, che preferisce dare sussidi piuttosto che creare lavoro (se invece insieme al reddito di cittadinanza verrà creato vero lavoro, tanto meglio: staremo a vedere).

Non dico, allora, di fare la Rivoluzione di ottobre: l’obiettivo è riequilibrare, con un nuovo compromesso, le ragioni del capitale e quelle del lavoro. Niente di sconvolgente, ma certamente un cambio di paradigma. Più beni comuni, più potere al lavoro, più domanda interna, più mano pubblica nell’economia, più investimenti. Per cominciare, si dovranno organizzare gli interessi che si contrappongono naturalmente al capitale, senza inventarseli.

Come farlo, concretamente?

Iniziando a tornare sui luoghi di lavoro. Anziché alle assemblee di Confindustria, si deve andare alle assemblee sindacali.

Un metodo che fa appello a una ritrovata condizione di prossimità?

Assolutamente sì. Prima occorre l’analisi critica, quindi anche distanza: studiare i libri e le ricerche empiriche, a livello intellettuale. A livello di azione politica, poi, è questione di prossimità… Senza, però, entrare nella logica della politica fatta per via telematica, che è perdente. La politica funziona quando le persone si parlano: tutti ne abbiamo bisogno. Ma per parlarsi è necessaria la fiducia verso coloro che si propongono come politici. Temo che la sinistra, intesa anche come persone, oggi abbia perso la fiducia degli italiani.

Potrebbe citare, in proposito, un esempio recente di questo distanziamento?

Nel caso emblematico del crollo del ponte Morandi a Genova, penso che una sinistra (un centro-sinistra, in realtà) che continua orgogliosamente a rivendicare le privatizzazioni manchi di intelligenza politica. Le logiche del neo-liberismo sono state assorbite a tal punto dagli esponenti di questa sinistra, che paiono credere davvero che il privato perseguendo i propri interessi realizzi, attraverso la concorrenza, l’interesse collettivo. Quando cade un ponte costruito con denaro pubblico e dato in gestione a un privato (con i guadagni che ne derivano), la prima cosa da pensare non sarà: ‘Abbiamo fatto bene a fare le privatizzazioni’, bensì: ‘Forse c’è qualcosa di sbagliato nell’affidare un bene pubblico in mano ai privati’.

Dagli anni ’80, i pregiudizi filo-capitalistici hanno sostituito i dogmatismi marxisti. In tempi non così lontani, certe persone giuravano sulle parole di Karl Marx, che forse non avevano nemmeno letto…

Cosa ha significato, per la società italiana, il voto politico del 4 marzo 2018?

Il neoliberismo, assunto dal centro-sinistra a panacea di ogni male, spiana le società, disgregandole. Al momento di andare a votare, queste società si ribellano: si potrà gridare al cielo che sono ‘barbari’, ma intanto gli elettori hanno votato. Se solo penso che le fasce più avanzate del PD hanno come motto ‘discontinuità senza abiure’, e che sono convinte di prendere voti su questa base… In realtà l’unica loro speranza è che l’attuale Governo sia distrutto da qualche cosa: dallo spread, dalla magistratura, da una catastrofe. Certamente l’azione politica delle forze di opposizione non sarà capace di distruggerlo, per quanto Salvini e Di Maio non siano due Napoleoni della politica.

Bisogna tornare a essere, lo ripeto, keynesiani, pensando a un forte impegno della mano pubblica: un impegno di proprietà, di direzione e di controllo. Il capitalismo, da solo, è deleterio: non a caso, l’Italia del dopoguerra si è ripresa con un’economia mista, non solo capitalistica.

Il quadro attuale non fa troppo ben sperare su cambi di marcia in grado di ridefinire le scelte politiche e il voto alle prossime elezioni europee?

Non lo so perché, da qui ad allora, chi governa fa ancora in tempo a commettere errori fatali. Un passaggio fondamentale sarà capire che cosa succede davvero una volta varato il DEF, quando la manovra economica prenderà corpo. Anche qui è davvero penoso vedere che l’opposizione consiste nell’applaudire lo spread, o nel rimanere delusi quando questo non esplode, come invece gli economisti mainstream avevano profetizzato.

Il Governo si sta giocando tutto sul ‘Decreto sicurezza’ e sulla manovra economica. Se non ci sono fatti rovinosi e se il centro-sinistra non tira fuori qualcosa di meglio degli attuali candidati e programmi, faccio una facile profezia: al momento, se in tutto il Paese la Lega è data al 32%, nel Norditalia lo è al 48%. Questo significa che buona parte degli italiani è ‘barbara’, oppure che tutte le ragioni siano state lasciate alla destra, e che la cecità più assoluta ha colpito la sinistra.

L’unica risorsa che mi appare plausibile è una candidatura di Marco Minniti nel PD, con silenzio totale e definitivo di ogni altro personaggio, a partire da Renzi. Il PD ‘diventa’ il partito di Minniti, che fa sostanzialmente concorrenza a Salvini, senza esagerare: come mostra l’esito delle elezioni in Baviera, quando un partito di centro si mette a fare concorrenza agli estremisti perde un pezzo del proprio elettorato.

Una candidatura di Minniti in questi termini comporterebbe un cambio di sistema?

Non cambia il sistema, ma lo rafforza e lo razionalizza, soddisfacendo a uno dei due problemi sul tappeto. L’altro, quello economico, non è alla sua portata. Naturalmente, con la clausola del silenzio assoluto sulla ‘Buona Scuola’ o sul ‘Jobs Act’, e con il recupero di qualche parola di sinistra, come ‘sfruttamento’ o ‘sicurezza’.

In quali forme sarebbe declinata la sicurezza?

Sicurezza rispetto alle vicende economiche (accezione che non sarà usata) e rispetto al dilagare della criminalità – quella spicciola, che spaventa quotidianamente, e quella importante, che è poco all’attenzione di Salvini (a partire dalla lotta alla mafia). Si può tentare di spiazzare Salvini su terreni di quel genere. Se, al tempo stesso, le cose vanno molto male per il governo giallo-verde, allora, lo ripeto, uno spazio c’è. Altrimenti vedo nel PD un partito che sta fra il 15% e il 20%, e gli altri che alle europee crescono ancora. Se mai, si può immaginare che M5S e Lega entrino in rotta di collisione, ma tale è la loro voglia di governare che, anche se in linea teorica rappresentano mondi e – forse – interessi diversi, si sforzeranno di restare insieme il più a lungo possibile. I 5 Stelle sono famelici di potere; sono come un bambino in un negozio di dolciumi: non lo tiri più fuori. I 5 stelle dovranno arrivare al divorzio politico da Salvini, ma è probabile che aspettino il più a lungo possibile. E poi dovranno decidere che cosa fare da grandi. E non sarà facile.

L’intervista è stata pubblicata in «L’Indro» il 16 ottobre 2018

19 ottobre 2018

Sovranità e sovranismo

Intervista con Nicola Mirenzi

«Il Pci, oggi, verrebbe definito sovranista, dai più accesi mondialisti». Storico delle dottrine politiche all’Università di Bologna, interprete del pensiero moderno e contemporaneo, il professor Carlo Galli sostiene che, dopo il crollo del muro di Berlino, l’adesione entusiastica alla globalizzazione dei partiti ex comunisti, socialisti e laburisti europei li abbia “impiccati” a un modello che si è “sfasciato”, facendogli perdere il senso dell’orientamento: «La sovranità è un concetto talmente democratico che è richiamato nel primo articolo della nostra Costituzione. Oggi, invece, chiunque contesti la mondializzazione viene considerato un fascista. Storicamente, però, la sinistra ha, nei fatti, avversato il trasferimento del potere fuori dai confini dello Stato: basti pensare alla critica che i comunisti italiani opposero alla Nato e, per molti anni, al Mercato comune europeo».

Secondo Galli, la notizia della scomparsa della distinzione tra destra e sinistra è fortemente esagerata, e sabato, a Lecce, terrà una lectio magistralis – che anticipa ad HuffPost – per dimostrarlo: «Il diavolo per prima cosa nega che il diavolo esista. Così accade per la differenza tra destra e sinistra: la destra nega che esistano la destra e la sinistra. E la sinistra cade in questo tranello. Ci sarà sempre una differenza di potere tra chi controlla il capitale e chi dal capitale è controllato. Tra chi produce valore lavorando e chi di quel valore si appropria. Per questo la distinzione tra destra e sinistra non scomparirà mai, all’interno di questo paradigma economico e politico».

La contrapposizione tra popolo ed élite è falsa?

È vera, e si aggiunge alla tradizionale frattura tra destra e sinistra, attraversando entrambi i fronti. Ci sono movimenti cosiddetti populisti che, infatti, sono più di destra; e altri che sono più di sinistra.

Perché la sinistra è più in difficoltà allora?

Perché la sua pigrizia mentale le fa considerare la richiesta di protezione – che c’è nella società – come un istinto razzistico, o xenofobo.

Non ci sono queste pulsioni?

No, ci sono anche queste pulsioni nella società: ma è scellerato dare questo nome alle legittime richieste di sicurezza sociale che vengono da quelle persone le cui vite sono state sempre più esposte all’incertezza dalla crisi che è insita nel paradigma economico dominante.

Perché la sinistra non intercetta più queste domande?

Perché, soprattutto la sinistra italiana, ha smesso di analizzare la realtà: preferisce nascondersi dietro il vecchissimo copione dell’antifascismo moralistico e considerare più della metà dei cittadini italiani barbari che stanno assaltando le fondamenta della civiltà. Ma quello che sta accadendo – l’abbiamo visto alle elezioni del 4 marzo – non è una sventura inviataci dal cielo: è il prodotto di fenomeni che si sono verificati dentro la nostra società.

La destra è più capace di comprendere la realtà?

No, ma non ne ha bisogno, perché le basta essere spregiudicata. La destra politica riconosce e dà un nome alle inquietudini del nostro tempo, ma in realtà fornisce dei capri espiatori. Oggi sono gli immigrati, i complotti della finanza internazionale, il politicamente corretto. E se a volte la destra politica si spinge ad accusare il capitalismo finanziario, non giunge mai a una critica del capitalismo in quanto tale.

Perché il capitalismo dovrebbe essere considerato un nemico?

Il capitalismo, lasciato a se stesso, tende a distruggere la società. Compito della politica è costringerlo ad adattarsi alle esigenze della democrazia, regolandolo, mettendo dei limiti, tutelando gli interessi dei cittadini, lasciando che il conflitto sociale si manifesti.

A volte, però, gli Stati hanno meno forza delle multinazionali.

Ma spesso nemmeno provano a scontrarsi con questi colossi. Cedono preventivamente. Anche se non è detto che siano sempre destinati a perdere il duello.

Un’Europa più sovrana avrebbe più potere negoziale?

In teoria, sì.

E in pratica?

In pratica, nessuno Stato europeo ha veramente in agenda la costruzione di una sovranità europea. Anche perché la costruzione della sovranità è uno dei processi più distruttivi della storia umana. Le sovranità degli Stati si sono formate nel sangue della guerra civile o nel furore delle rivoluzioni. Mai una sovranità è nata perché qualcuno intorno a un tavolo ha trasferito pacificamente a un soggetto terzo il diritto di tassare, di formare un esercito, di detenere il monopolio della violenza, di individuare gli interessi strategici di una comunità.

Senza sangue l’Europa politica non nascerà mai?

È molto difficile che la formazione di una sovranità europea possa accadere senza conflitto; anzi, se si guarda alle carneficine che sono avvenute nella storia, è difficile augurarsi che ciò accada.

Eppure, il parlamento europeo ha condannato uno dei suoi membri, l’Ungheria di Viktor Orbán.

Orbán è un leader detestabile, degno erede della lunga tradizione autoritaria ungherese. Tuttavia, la condanna europea è controproducente, e perciò sbagliata. Ogni volta che un’entità sovranazionale ha giudicato e punito uno Stato – pensi alle sanzioni inferte dalla Società delle nazioni al regime fascista – non ha ottenuto altro risultato che compattare la nazione intorno al proprio capo. Anche nel caso del giudizio espresso dall’Onu sull’Italia («è un Paese razzista»), si deve evitare di cadere nel ridicolo.

Qualcuno l’ha mai accusata di essere un populista?

No, anzi sono stato spesso tacciato di élitismo. Ma le élites devono capire e guidare la società, non condannarla.

Nella scorsa legislatura è stato eletto con il Pd.

Ne sono uscito dopo due anni e mezzo per entrare prima nel gruppo di Sinistra italiana, poi di Articolo 1, dal momento che nel partito democratico è rimasto assai poco della tradizione di sinistra.

Lei, invece, che cosa conserva?

Il metodo di analisi della realtà che viene da Gramsci, benché in modo non dogmatico e arricchendolo di altri apporti.

In che cosa consiste?

Nel comprendere i fenomeni politici e sociali e le loro contraddizioni senza dare giudizi morali, poiché la politica non si fa con i padrenostri.

L’intervista è stata pubblicata in «Huffingtonpost.it» il 13 settembre 2018

17 settembre 2018

La guerra delle parole

Strategie

Dopo la sconfitta del 4 marzo le élites politiche, economiche e mediatiche hanno reagito in modo diversificato. L’analisi del Pd è racchiusa nelle due affermazioni di Renzi: «la ruota gira» e «pop corn per tutti», che – per non ricorrere a giudizi impegnativi come quelli di nichilismo, cinismo, vuoto intellettuale – è quantomeno da definire una manifestazione di irresponsabile perdita di contatto con la realtà e di fatalistica attesa degli errori altrui.

La risposta delle élites tecnocratiche ed economiche della Ue, poi, è di alternare lusinghe e minacce, offrire 6.000 euro per ogni immigrato accolto, e minacciare con lo spread se ci saranno troppi sforamenti dei parametri dell’euro.

Le élites finanziario-mediatiche, un tempo portatrici del consenso mainstream, proseguono da parte loro la lotta con i loro tipici mezzi politici indiretti, nella speranza di delegittimare i vincitori e il popolo che li ha votati, in vista di riconquistare il potere grazie ai fallimenti del governo. Gli strumenti di questa lotta sono linguistico-culturali e vanno dal suscitare e coltivare la pubblica emotività sul tema dei migranti ad alcuni usi linguistici che i media mainstream non hanno inventato ma che rilanciano ossessivamente.

A parte l’accusa di “fascismo” agli avversari, elettori ed eletti, che pare eccessiva e fuori bersaglio se allude a una dittatura, a un “regime”, e che pertanto viene a significare poco più che una generica “malvagità” del popolo e delle élites vittoriose, fra le parole più frequenti ci sono i termini “sovranismo”, “populismo”, “nazionalismo”, “razzismo”. Si tratta di armi di battaglia, di macchine per la guerra linguistica, per lo scontro tra propagande: dalla parte opposta si mettono in campo infatti termini come “onestà” e “sicurezza”, generici e ambigui, e non meno mobilitanti e polemici; ma almeno capaci di vincere le elezioni, benché non altrettanto efficienti nella guerra linguistica. E quelle elezioni sono state vinte dai partiti che, se non altro, hanno riconosciuto il pesantissimo disagio sociale in cui il Paese versa, e che il Pd ha invece sostanzialmente negato dando l’impressione di voler lasciare tutto com’è, o in ogni caso di non avere né le idee né l’intenzione di cambiare le cose.

C’è anche, va detto, la posizione oltranzista di chi non vuole «seguire i populisti sul loro terreno», e non solo rifiuta radicalmente le loro ricette ma non vuole ascoltare il grido di dolore che attraverso il populismo si esprime, e affida non alla propaganda ma alla dura lezione delle cose, alle rappresaglie della realtà economica e dei suoi “spontanei” meccanismi, la vittoria dell’ordine politico e sociale che le elezioni di marzo hanno rovesciato. Ma è una posizione difficile da tenere. In ogni caso a essa, prudentemente, si aggiunge la propaganda, la retorica.

La logica di questa retorica – che definiremo la retorica dello scandalo, dello sdegno permanente – consiste nell’imporre un terreno di gioco su cui combattere lo scontro politico fra le élites mainstream e il popolo, mettendo quest’ultimo, fin dall’inizio della partita, dalla parte del torto. La strategia è discriminare culturalmente e moralmente chi si è ribellato alle conseguenze degli errori di quelle stesse élites; ovvero chi in una crisi catastrofica ha cercato protezione, e naturalmente non l’ha chiesta ai vecchi governanti, che le protezioni avevano tolto di mezzo. Insomma, la strategia di rimettere al loro posto i perdenti che hanno osato protestare, e di rovesciare il mondo rovesciato dalla ribellione delle masse.

Tutti i termini in questione hanno infatti intento accusatorio e implicita intenzione punitiva: sovranismo significa tribalismo incivile; populismo significa ragionare con la pancia e con il rancore; nazionalismo significa xenofobia e provincialismo egoista; razzismo, infine, è il male assoluto, la sistematica e ignorante violenza verso i deboli e i diversi. L’accusa, ovvia, è che tutto ciò – questi atteggiamenti, questa cultura diffusa – mette a rischio la democrazia, tutelata invece dal “politicamente corretto” liberal. Al quale si deve ritornare, riconducendovi i riottosi concittadini, bisognosi di rieducazione dopo essere stati sottratti ai cattivi maestri, ai pifferai magici che hanno vinto le elezioni.

Al contrario, sembra chiaro che è una follia tanto pensare di recuperare consenso per questa via, quanto presentare queste come “analisi politiche” che consentano di comprendere che cosa è successo. Se il governo giallo-verde è il fascismo (e non lo credo), sarebbe come fare dell’antifascismo criticando questo o quell’atteggiamento o provvedimento di Mussolini, e lanciando invettive contro la dittatura, invece di seguire la via genealogica, storico-concettuale e storico-economica, di Gramsci.

Ma è difficile credere che gli opinionisti mainstream non vadano oltre la constatazione che in marzo hanno vinto il rancore, la rabbia e la paura, e non riescano a chiedersi che cosa mai – quali eventi, quali processi, quali strutture – abbia prodotto nelle masse questi riprovevoli stati d’animo, queste biasimevoli passioni (ad esempio, quale precedente disastro nella rappresentanza politica abbia generato l’odio e il disprezzo degli italiani verso il parlamento, e sia quindi all’origine anche delle disinvolte proiezioni post-parlamentari di alcuni esponenti di un partito di governo). Fintanto che la retorica dello scandalo non lascia il posto all’analisi, è folle sperare che le posizioni che si reputano biasimevoli perdano terreno. E quindi è forse possibile ipotizzare che se quella retorica non è follia sia piuttosto una dissimulazione, un gioco a parlare d’altro, per non ammettere colpe ed errori enormi, nella speranza che alla retorica della delegittimazione preventiva dell’incubo giallo-verde segua una reale catastrofe della sua azione, e che tutto torni come prima, cioè alle vecchie egemonie.

Errore

L’errore è naturalmente avere sposato (non solo subito, ma accettato e glorificato) il paradigma neoliberista, e poi quello ordoliberista sotteso all’euro; paradigmi diversi che prevedono entrambi la deflazione, la disuguaglianza sociale, la subalternità e la flessibilità del lavoro dipendente, che in tempi di crisi diventano – in assenza di “argini” politici e giuridici – precarietà e insicurezza esistenziale di massa. Il paradigma, insomma, che nega la dignità del lavoro e il ruolo egemone della politica e a questa affida il compito di garantire il mercato (ed eventualmente di aiutare i perdenti, o di punirli se troppo devianti e rumorosi), mai ipotizzando che il governo delle cose del mondo possa risiedere altrove che nelle potenze economiche – ad esempio, in una democrazia in cui i lavoratori (il lavoro dipendente, di diritto e di fatto, e non una generica “comunità nazionale”) abbiano una posizione politica conflittuale e quindi tendenzialmente paritaria, e non subalterna, rispetto alle potenze dell’economia –. Insomma l’errore non è che ci sia stata una crisi – gli economisti mainstream sanno bene che il capitale funziona appunto così –, ma che il paradigma economico preveda che dalle crisi si esca aiutando strutturalmente il capitale e solo episodicamente e marginalmente i lavoratori, che in ogni caso devono essere disponibili ad assecondare ogni richiesta del capitale in temporanea difficoltà. L’errore è che non si sia immaginato che ci sarebbero state reazioni politiche a tutto ciò; di non aver pensato che la politica possa guidare un’uscita dalla crisi, con una soluzione che non consista di salvataggi per gli uni e di eliminazione dei diritti per gli altri (le “riforme coraggiose” a danno dei deboli) ma di “riforme di struttura” (come si diceva ai tempi sovversivi del primo centrosinistra, e come si potrebbe cercare di dire anche oggi, mutatis mutandis: in fondo, la questione è la stessa, cioè allineare capitalismo e democrazia, naturalmente divergenti).

Avere trascurato la politica, e avere ignorato che questa avrebbe potuto vendicarsi: questo è stato l’errore strutturale, che alle élites è costato il potere politico, ma che non viene ammesso. Se ci volessimo servire dell’antica dottrina cattolica, potremmo dire che la mancata ammissione (confessio oris) nasce dal mancato pentimento (contritio cordis) e dà a sua volta origine al mancato ravvedimento operoso (satisfactio operis). Insomma, pervicaci e impenitenti, le élites politiche del neoliberismo e dell’ordoliberalismo sono in peccato mortale, e ne pagano il fio. Ovvero, sono finite all’opposizione e paiono doverci rimanere a lungo.

Ma, come si diceva, credono di potere uscire in breve dall’inferno della perdita del potere aspettando che agli italiani “passi” il rancore, oppure che questo si sposti verso gli attuali governanti, dei quali si attende la rapida scomparsa di scena per impresentabilità e inefficienza. E nell’attesa combattono la guerra linguistica.

Battaglie

Una guerra le cui battaglie sono già state enumerate, ma che vanno studiate un po’ più da vicino, per vedere, in ciascuna di esse, come vengano costruiti i fronti del Bene e del Male, e come ai due fronti si possa contrapporre una “verità”; che non vuole essere un assunto dogmatico ma il suggerimento di uno sguardo realistico. Per una possibile politica oltre la propaganda.

Sovranismo, dunque. Ovvero l’aggressivo particolarismo che sarebbe la presunta radice politica dei nostri mali. Il cui opposto positivo sarebbe invece l’universalismo collaborativo, declinato in globalismo o in europeismo secondo i casi (in realtà, si tratta di due prospettive che possono anche essere opposte). Una contrapposizione costruita per non parlare di sovranità, ovvero della pretesa di un soggetto politico, i cittadini nel loro complesso, che lo Stato che li rappresenta persegua gli interessi nazionali e protegga i cittadini stessi. Una pretesa che di per sé non ha nulla di reazionario e che è insita nell’essenza della politica: protego ergo obligo è il cogito dello Stato, la sua ragion d’essere, la sua mission. Una pretesa che può essere anche democratica, come appare dalla nostra Costituzione che collega il popolo alla sovranità e non ai mercati o ai trattati dell’euro. Una pretesa, del resto, avanzata e praticata, secondo le proprie forze, da tutti gli Stati europei, nessuno escluso. Lo Stato sovrano è un anacronismo? Pare di sì: la sinistra globalista lo minimizza, quella moltitudinaria lo deride (i risultati si vedono). Forse invece potrebbe essere una leva, o meglio un punto d’appoggio, transitorio ma obbligato, per rispondere alla sistemica insicurezza alla quale i cittadini sono esposti e sacrificati, e che non tutti trovano eccitante e ricca di opportunità – un dato che chi fa politica dovrebbe conoscere –.

Populismo, poi. È con ogni evidenza il nome che le élites mainstream danno a ciò che dice e fa il popolo quando hanno perso il contatto con esso. È come se dicessero: «se non ci obbedisci, sei plebe; se hai perso la fiducia in noi, ragioni con la pancia». L’opposto positivo è invece la “ragionevolezza”, il dare ragione alle élites, alle loro narrazioni. La verità è che il populismo con le sue semplificazioni è un segnale della crisi politica terminale di un intero ciclo politico-economico, quello democratico-keynesiano, crollato dapprima economicamente sotto i colpi del neoliberismo e, trent’anni dopo, anche culturalmente e ideologicamente. Una crisi di legittimità che si tratterebbe di decifrare nelle sue cause e non di deridere nei suoi effetti. Certo, impostare la politica sull’onestà e sulla lotta ai vitalizi, o sull’ossessione anti-migranti, è riduttivo e fuorviante, ma non perché è una mossa populista, quanto piuttosto perché non è per nulla radicale. Come altrettanto poco radicale è stracciarsi le vesti ad ogni uscita pubblica scorretta di questo o di quel governante, senza mai andare oltre la predica moral-superficiale; senza mai capire a quali problemi quel governante sta comunque rispondendo.

Nazionalismo, inoltre. Ossia il ritorno di culture politiche improntate all’atavismo e all’aggressività xenofoba, viste come un regresso a quelle condizioni che hanno portato l’Europa a suicidarsi con due guerre mondiali. E quindi il nazionalismo è appunto ciò contro cui si è costituita l’Europa del dopoguerra. È il nemico. Il suo opposto positivo è invece l’apertura reciproca delle culture e delle istituzioni, l’interculturalità, il federalismo o addirittura la sovranità degli Stati Uniti d’Europa, che solo una inspiegabile e irragionevole resistenza nazionalistica non lascerebbe realizzare. La verità è che tutti in Europa perseguono interessi statal-nazionali, e che tuttavia di nazionalismo e di nazione (differenti e opposti, come da tempo sappiamo) oggi in Italia e altrove c’è poca o nessuna traccia (piaccia o dispiaccia; ovvero, che ciò sia detto in negativo o in positivo). Non c’è alcuna visibile richiesta, da parte della società, di identità, di comunità di destino, di tradizione, e neppure la cultura va in questa direzione: con una certa pigrizia intellettuale si scambia per nazionalismo (cioè le si dà un nome vecchio) la richiesta sociale di una protezione che si manifesti efficacemente dentro il livello storico e istituzionale esistente, cioè dentro il perimetro degli Stati nazionali. Certo, questi nacquero anche attraverso il mito della nazione, allora progressivo. Ma di questo mito identitario oggi non c’è neppure la caricatura, se non ai campionati di calcio: da tempo l’individualismo e il familismo hanno colpito a fondo, e modelli culturali internazionali si sono affermati irresistibilmente ormai da decenni. L’esigenza di condurre una vita in dimensione storica, sottratta all’eterno presente dell’universale raccolta di merci neoliberista, non sembra essersi ancora radicata nelle masse.

Razzismo, infine, è il nome dato all’insicurezza ostile dei poveri e degli incolti. Che si sentono minacciati non da un generico “diverso” ma da un concreto ingresso, al tempo stesso pubblico e clandestino, di persone fin troppo simili a loro. E i penultimi si specchiano negli ultimi, li temono e li esorcizzano, perché vi vedono certo persone bisognose di aiuto ma capiscono anche che non possono essere aiutati a spese loro, delle fasce più fragili, che dai migranti si sentono minacciati anche dal punto di vista economico. Né a spese esclusive di quel fragile vaso di coccio che è l’Italia nel consesso europeo, inchiodata da patti leonini, sottoscritti dalla destra e rinnovati dai governi seguenti, che hanno cercato di fare del nostro Paese il campo profughi del continente in cambio di altri benefici macroeconomici. Tanto più che gli altri Paesi d’Europa non smaniano certo per ricevere migranti, per sostituirsi all’Italia. Come che sia, l’opposto positivo è in questo caso il cosmopolitismo contrapposto alla chiusura egoistica, la pietà contrapposta alla spietatezza, oppure, da un punto di vista moral-politico, l’appello alla fraternità, il terzo trascurato della triade rivoluzionaria; ma si avanzano anche esortazioni ad apprezzare l’utile economico che dai migranti deriverebbe in termini di Pil e di pagamento delle pensioni agli italiani, come se i migranti trovassero facilmente, in Italia, lavoro stabile, legale e non servile, e come se in futuro le loro pensioni non dovessero essere pagate. La verità è che l’insofferenza, in sé deplorevole, verso i migranti nasce dalla sofferenza e dalla insicurezza reali dei cittadini, che nessuna promessa europea, sempre disattesa, o nessun sermone o catechismo riuscirà, da solo, a esorcizzare. Solo la politica ci riuscirà, se sarà una politica efficace e concreta.

Politica e parole

La guerra delle parole è al tempo stesso un’arma, un diversivo, e un andar fuori bersaglio. Se la sinistra moderata europeista e quella radicale globalista e moltitudinaria non capiscono ciò, non hanno speranza. Vanno lasciate alle loro battaglie minoritarie, poiché hanno evidentemente rinunciato all’analisi politica realistica.

Certo, le parole e la propaganda sono anch’esse parte della politica. Ma le parole fanno politica quando indicano a questa una direzione, un obiettivo: non quando sono il punzecchiamento più o meno sdegnato, sempre e solo “reattivo”, rispetto alle parole e alla politica altrui. Se è così, il far guerra con le parole significa ripiegare, non saper fare nulla di politico, essere subalterni alle politiche e alla propaganda altrui.

Chi vuole cambiare qualcosa, posto che sia possibile, non deve schierarsi dalla parte di una propaganda o di un’altra. Al primo posto non viene la parola della propaganda, ma la parola dell’analisi e della critica: a questa può seguire l’azione, accompagnata, a questo punto, dalla parola di una propaganda non parassitaria ma autonoma ed egemonica. L’opposizione, se vorrà esistere, dovrà analizzare, criticare e parlare in proprio. Anziché forgiare una lingua di guerra all’interno della guerra delle lingue, deve costruirsi una lingua di verità, di realismo, di radicalismo non parolaio, di radicamento sociale, che spiazzi e trascenda il discorso politico corrente.

«Politica» implica insomma che con le parole si afferrino le cose, le strutture, i processi, i soggetti. La politica è l’attività di chi non si limita a opporre propaganda a propaganda ma di chi si chiede come si possa «mettere la mani negli ingranaggi della storia», col pensiero e con l’azione, senza limitarsi ad aspettare gli errori altrui – del resto, se il quadro politico-economico si sfascia, chi ne trarrà vantaggio difficilmente saranno i vinti di oggi –.

Per chiudere, un esempio. Si sta diffondendo l’idea che nel discorso pubblico di “sinistra” si debbano recuperare la nazione, e lo Stato nazionale, perché è su questi concetti, o temi, che si è stati sconfitti il 4 marzo (come ho detto, credo che ciò sia non esatto, e che la sconfitta si sia consumata sulla protezione e non sulla tradizione, sulla sicurezza e non sulla patria). Ecco allora le proposte di “nazionalglobalismo”, di “patriottismo europeo”, di “federazione sovrana di Stati sovrani”.

L’obiettivo è di non lasciare la nazione ai nazionalisti, lo Stato agli statalisti, la sovranità ai sovranisti, l’Europa agli europeisti. E fin qui va bene: si tratta di smarcarsi dalla polemica quotidiana, di guardare oltre, di tentare di imporre un altro terreno di gioco. Ma pur dovendosi apprezzare la direzione nuova che si cerca di intraprendere, resta da sottolineare che in alcuni casi si tratta di concetti di cui la storia (ad esempio, la guerra civile statunitense) ha dimostrato la non praticabilità, o in altri casi di provocazioni intellettuali che in quanto tali non sanno indicare alcuna tappa intermedia tra il presente e il futuro, tra il problema e la soluzione. Che vogliono costruire miti più che discorsi razionali.

Ma in politica anche la parola mitica per essere capace di mobilitare deve avanzare un progetto realistico e condivisibile, un obiettivo difficile ma raggiungibile attraverso una via che va indicata nella sua concreta materialità. E a maggior ragione questo è l’obiettivo della parola razionale.

Questi nuovi miti dovranno quindi essere preceduti da analisi critiche, e dovranno essere riformulati dopo che il pensiero critico si sarà misurato con la questione del rapporto fra sovranità nazionale e sovranità europea, nonché del rapporto fra politica ed economia. E ciò non per pedanteria accademica, ma per realismo, per efficacia tanto critica quanto propagandistica. In caso contrario si resterà ancora una volta in superficie. Detto altrimenti, questi nuovi “miti” non avranno la forza di smuovere alcunché, e meno che mai i popoli, fintanto che attraverso di essi non verrà veicolata un’idea credibile di sicurezza sociale e di reale integrità della persona, finalmente sottratta al suo presente destino di essere in balia di potenze economiche incontrollate, di processi che li trascendono. Fintanto che del mito politico non farà parte anche la consapevolezza che «finanza è una parola da schiavi».

26 luglio 2018

Alto e basso – destra e sinistra

Alcune cose spiacevano particolarmente del contratto fra Lega M5s e del governo non nato. La carica di presidente del Consiglio conferita a un terzo, extra-politico, segnale di una difficoltà e di una diffidenza fra i due contraenti che sarebbe stata prodromo di instabilità e di scarsa autorevolezza dell’azione del governo. L’introduzione del mandato imperativo, in sé impossibile logicamente all’interno della sintassi della rappresentanza politica moderna – benché, certo, si possano inventare dispositivi regolamentari per rendere più “costoso” il passaggio da un gruppo parlamentare all’altro (posto che questo sia un vero problema) –. La discriminazione fra italiani e stranieri nel godimento di alcuni servizi pubblici. La reintroduzione dei voucher – ma si ricordi che il Pd li aveva a lungo difesi -. Le promesse bombastiche di rimpatriare mezzo milione di clandestini – impresa, se non altro, quasi impossibile da un punto di vista tecnico –.

Nonostante non vi sia nulla di più labile dei programmi e dei contratti, erano in ogni caso segni di una interpretazione angusta della fase drammatica che stiamo attraversando. Più ambiziosa, e ancora oggi sul campo, e pertanto degna di un supplemento di analisi, è invece l’idea che destra e sinistra sarebbero state sostituite, come linea di frattura dell’arena politica, dalla scissione fra alto e basso. Che è tesi di Salvini, ma anche dei cinquestelle, e che va decifrata, anziché essere accettata, anche se per essere deprecata come populismo o come sovranismo.

Non c’è dubbio che il cleavage politico attuale sia questo: la sovranità del popolo, che maggioritariamente contesta quei vincoli, perché troppo onerosi, contro le élites politiche economiche e intellettuali, che quei vincoli accettano, ritenendoli buoni in sé o in ogni caso migliori del destino che il Paese dovrebbe affrontare se li recidesse. Insomma, gli italiani hanno votato per la sicurezza e per la protezione rispetto alle gravi difficoltà economiche e sociali che da anni sperimentano. E hanno identificato, come rimedio, la riconquista della libertà da vincoli esterni, cioè della sovranità. Che del resto non è un valore negativo, essendo attribuita al popolo proprio dall’art. 1 della Costituzione; e che non è sinonimo di autoritarismo e di xenofobia, ma anzi, quando è esercitata democraticamente, di libertà e di autodeterminazione dei popoli.

Ora, il “gran rifiuto” di Mattarella – si è trattato, da parte sua, dell’uso di una insindacabile prerogativa, e quindi l’impeachment è improponibile – è al tempo stesso una ghiotta occasione per Lega e M5S. Che (soprattutto la Lega) sembrano aver voluto farsi dire di no, insistendo sul nome di Savona, proprio per potere cavalcare una crisi resa ancora più acuta – così Salvini ha rotto, forse, con Berlusconi mentre i pentastellati, per non sentirsi giocati da Salvini ora rincarano la dose, restando sempre più prigionieri della rete leghista –.

In realtà, l’aut aut fra Italia ed euro – ovvero fra Italia e Germania – è una semplificazione per certi versi nuova: nessuno, neppure M5S e Lega, ha finora messo sul tavolo l’opzione dell’uscita dall’euro, ma solo la sua rinegoziazione. Ma è noto che se si vuole raggiungere il più alto grado di intensità di uno scontro si deve rinunciare a ogni sottigliezza. E tuttavia, questa semplificazione potrebbe ritorcersi contro M5S e Lega se gli italiani percepissero che la loro spregiudicata politica ha in sé il rischio, proprio se ha successo, di far loro perdere i risparmi.

Certo, l’Italia è a un bivio, e le sue istituzioni sono in crisi, bloccate: un potere di “riserva”, come quello presidenziale, è l’ultimo baluardo per fermare una politica avventuristica che, con la legittimazione popolare, ha espugnato le altre casematte dello Stato. È evidente che non si può andare avanti così, che è necessaria una riconciliazione fra ragione di Stato (chiamiamo così la fedeltà ai vincoli europei e atlantici) e ragione di popolo (chiamiamo così la protesta contro quei vincoli). Che, insomma, il conflitto fra due legittimità – quella del consenso elettorale e quella della continuità istituzionale – non può durare. Che un conflitto fra alto e basso non ha sbocchi democratici, comunque vada a finire.

E quindi si deve tentare un’altra interpretazione di questa fase politica. Leggerla, cioè, da sinistra, senza lasciare alla destra e ai populismi la protesta contro condizioni di vita che la maggioranza degli italiani giudica inaccettabili. Si tratta di spiegare ai cittadini che il problema non è l’identità e l’orgoglio nazionale da rivendicare, ma uscire dalla subalternità del lavoro – questa sì una minaccia alla coesione sociale e alla democrazia –, incorporata nelle logiche dell’euro. La sinistra dovrebbe saper criticare l’Europa ordoliberista con la medesima radicalità della destra politica, ma con migliori argomenti, leggendo questo conflitto come manifestazione della tendenziale incompatibilità fra la democrazia e la presente forma del capitalismo – e quindi è questo che va riformato, non le istituzioni –.

Insomma, la sinistra dovrebbe fare il contrario che giocare il popolo contro le istituzioni, o le istituzioni contro il popolo; dovrebbe usare le istituzioni per la finalità popolare e democratica per cui la Costituzione le ha pensate. Non si può reggere una democrazia solo con le prese di posizione del Capo dello Stato. È necessaria una profonda discontinuità, non un “muro”. È necessario convincersi che la democrazia esige una nuova alleanza fra le istituzioni e il popolo. E che il modo migliore per far vincere le prossime elezioni ai reazionari e ai populisti è non cambiare nulla, non analizzare le cause del loro successo, e limitarsi a demonizzarli.

Tutto ciò sarebbe il dovere della sinistra: riconoscere la gravità della situazione, e interpretarla con strumenti e valori che si sottraggano alla lettura di destra (ma anche alla lettura mainstream, con segno rovesciato), all’aut aut fra alto e basso, al derby fra lira ed euro, fra nazione e Europa. Con strumenti intellettuali che tolgano terreno all’idea che la politica democratica non sia padrona di sé, che vi sono argomenti, come i trattati europei e l’euro, che a essa sono sottratti whatever it takes (per citare Draghi), «costi quel che costi». E che affermino con forza che l’unica «grande decisione» irreversibile che sorregge la nostra vita associata è l’orientamento antifascista e democratico della Costituzione e delle libere istituzioni che essa disegna.

Eppure, manca un particolare del quadro. Dov’è una sinistra che abbia questa forza intellettuale e politica? Purtroppo, sembra che non ci sia. La sinistra non ha mai pesato tanto come oggi nella storia d’Italia: questa volta non come presenza, come partito della fermezza e del progresso; ma al contrario come assenza, come vuoto doloroso e desolante. Da colmare quanto prima, se possibile, per il bene della democrazia.

L’articolo è stato pubblicato in «Patria online», n. 49, 1 giugno 2018, con il titolo Popolo, istituzioni e vuoto a sinistra.

29 Maggio 2018

La colpa e il debito

Proviamo a ragionare partendo dai dati esistenti. L’articolo 81 della Costituzione, prima della riforma, diceva:

«Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.

L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.

Con la legge di approvazione del bilancio non si possono stabilire nuovi tributi e nuove spese.

Ogni altra legge che importi nuove e maggiori spese deve indicare i mezzi per farvi fronte».

Sono poche righe, e sono scritte in lingua italiana. Il nuovo testo, approvato dalle Camere nell’aprile del 2012, recita:

«Lo Stato assicura l’equilibrio tra le entrate e le spese del proprio bilancio, tenendo conto delle fasi avverse e delle fasi favorevoli del ciclo economico.

Il ricorso all’indebitamento è consentito solo al fine di considerare gli effetti del ciclo economico e, previa autorizzazione delle Camere adottata a maggioranza assoluta dei rispettivi componenti, al verificarsi di eventi eccezionali.

Ogni legge che importi nuovi o maggiori oneri provvede ai mezzi per farvi fronte.

Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.

L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.

Il contenuto della legge di bilancio, le norme fondamentali e i criteri volti ad assicurare l’equilibrio tra le entrate e le spese dei bilanci e la sostenibilità del debito del complesso delle pubbliche amministrazioni sono stabiliti con legge approvata a maggioranza assoluta dei componenti di ciascuna Camera, nel rispetto dei principi definiti con legge costituzionale».

Questo testo non è scritto in italiano, ma in una lingua straniera, nemica. È la lingua di un trattato internazionale firmato da uno Stato (il nostro) che ha perduto una guerra; un testo ricattatorio firmato sub vi ac metu, sotto la pressione della violenza e della paura. Là c’è la lingua libera degli uomini liberi; qui c’è la lingua specialistica che ci è stata imposta. Perché? Che cosa è successo?

L’articolo 81 della Costituzione non recepisce il fiscal compact: costituzionalizza una serie di principi che stanno alla base della costruzione economica dell’Europa dopo il 1992, da Maastricht in poi, con l’obiettivo di uniformare le filosofie sociali, politiche ed economiche degli Stati che fanno parte dell’euro, perché queste filosofie e i loro esiti applicativi non divergano troppo. La divergenza si misura attraverso lo spread; se essa è eccessiva, l’euro potrebbe spaccarsi, tranne che non si arrivi prima con i «carri armati» – cosa che è stata fatta in Grecia e che è stata possibile per le dimensioni relativamente piccole dell’economia di quel Paese; con l’Italia non si può fare, data l’entità del nostro sistema economico-produttivo -. Quindi, la preoccupazione degli Stati europei che fanno parte dell’euro (ricordiamo sempre che parliamo di Stati) a che questa moneta comune non collassi ha portato a vari accordi per uniformare le logiche con cui sono costruiti i bilanci statali. Questo avveniva nel 2011, l’anno dello spread; della cacciata di Berlusconi; della intronizzazione di Monti; e della revisione dell’articolo 81, che viene portata a compimento nei primi mesi del 2012, poco prima che gli accordi intergovernativi a livello europeo che hanno dato origine all’articolo 81 fossero formalizzati nel cosiddetto fiscal compact. Detto in altre parole, il nuovo testo dell’articolo 81 non recepisce direttamente il fiscal compact, ma la filosofia sociale, politica ed economica di fondo che sta dietro tanto alla costruzione dell’euro in quanto tale, quanto agli accordi del 2011, quanto al trattato che viene definito fiscal compact del 2012. Oggi la questione è se costituzionalizzare anche il fiscal compact, modificando ulteriormente l’articolo 81, aggravandolo – prima ipotesi -; oppure – seconda ipotesi – non lo si costituzionalizza, ma lo si inserisce all’interno dei trattati costitutivi dell’Unione europea, poiché formalmente non ne fa parte (come dire: c’è l’Unione europea, e poi, a lato, è stato fatto un trattato chiamato fiscal compact); infine – terza ipotesi – non ci si pensa nemmeno.

Ma anche se non è costituzionalizzato, il fiscal compact è un trattato a cui l’Italia ha aderito. Vediamo che cosa dice. Formalmente è il Trattato sulla stabilità, coordinamento e governance nell’Unione economica e monetaria approvato il 2 marzo 2012 da 25 degli allora 27 Stati membri dell’Unione europea, e non sottoscritto da Regno Unito e Repubblica ceca. Come la riforma del 2011 (quella che ha generato l’articolo 81 e che, sostanzialmente, rende automatiche delle sanzioni per chi viola i parametri fondamentali di Maastricht, il 3% di deficit annuo e il 60% di debito sul PIL), anche questo trattato internazionale è stato fortemente voluto dalla Germania. Esso perfeziona e aggrava i trattati del 2011, prevedendo l’obbligo del perseguimento del pareggio di bilancio, che noi abbiamo già messo in Costituzione – e si badi bene che dal punto di vista della dottrina economica questa è solo una tesi fra le altre – riservandoci però di inserire, con deliberata scaltrezza, nel testo approvato non il concetto di «pareggio» ma quello di «equilibrio» di bilancio – il che naturalmente provoca l’orticaria dei super-ortodossi -. Poi, oltre all’obbligo del pareggio di bilancio, il fiscal compact impone che il deficit pubblico strutturale non superi lo 0,5% del PIL annuale (cioè, se proprio lo Stato deve spendere più di quello che guadagna la differenza può essere al massimo lo 0,5%). La disciplina di bilancio alla quale in Italia si è voluto dare valore costituzionale nasce dall’idea che il debito pubblico (cioè lo stock consolidato di deficit annuali dall’inizio dell’umanità a oggi che ci portiamo dietro) derivi dalla nostra – italiana, cattolica, mediterranea, meridionale – abitudine di fare come le cicale e non come le formiche. Per questa nostra «colpa» dobbiamo pertanto ridurre – sulla base di cifre scelte in maniera assai discrezionale dalle élites politico-economico-finanziarie dominanti in Europa – ogni anno un ventesimo del debito che eccede il 60% del PIL. Che – con un debito pubblico che ormai sfiora i 2.300 miliardi di euro – significa dover smaltire ogni anno una cifra esorbitante. Inoltre, mentre il trattato di Maastricht aveva stabilito che effettivamente si poteva fare ogni anno un deficit del 3%; adesso, invece, si può fare al massimo lo 0,5 % di deficit e si può avere un debito al massimo del 60% del PIL. Arrivati a questo punto è chiaro che il prezzo della costituzionalizzazione dell’equilibrio di bilancio è la distruzione della società. In alternativa, il PIL del nostro Paese dovrebbe registrare una crescita tanto forte da abbattere i rapporti. Se noi, ad esempio, facessimo un PIL di 10.000 miliardi l’anno, come gli Stati Uniti, è chiaro che avere 1300 miliardi di debito sarebbe niente, un ottavo del PIL. Ma, poiché il nostro PIL viaggia sui 1800 miliardi l’anno, non ce la faremo mai. Il fiscal compact prevede, poi, delle correzioni automatiche, ovvero dei meccanismi automatici di correzione simili al cut off negli Stati Uniti. E, infine, il trattato del fiscal compact prevede l’obbligo di tenere almeno due vertici l’anno per tenerci sotto controllo.

La riforma dell’art. 81 è stata votata da un’amplissima maggioranza politica (con poche eccezioni) nella XVI legislatura. Nella XVII non ci siamo più andati attorno, ma io ricordo bene quanti, a sinistra, rivendicavano con orgoglio «Abbiamo fatto bene. Andava fatto». Vediamo se, almeno adesso, qualcuno arriverà a collegare lo sviscerato amore che oggi i cittadini portano allo Stato, alla democrazia e all’Europa alle conseguenze di quella decisione; a cogliere l’esistenza di un rapporto di causa-effetto, anche indiretto, fra questo trattato di pace, e il fatto che abbiamo la destra che arriva da tutte le parti, metà degli italiani che non va a votare e metà della metà che vota per partiti antisistema. È chiaro: davanti al fallimento della destra economica, che distrugge le società occidentali, interviene la destra politica, per il buon motivo che la sinistra pare non interessata a giocare. O, se proprio deve giocare, gioca con la destra economica. Questa è la realtà.

Ma intanto in questa campagna elettorale, che pareva orientata alla tematizzazione forte del rapporto Italia-Europa – che vuol dire Italia-Maastricht, Italia-euro, Italia-fiscal compact, e anche Italia-articolo 81 -, di fatto, si sta parlando di tutt’altro. E del tutto illusoriamente, perché – stando alle richieste della Commissione europea all’Italia, e da questa non ancora ottemperate, di adottare tutte le misure necessarie ad assicurare che il bilancio 2018 sia in linea con il patto di stabilità – ci si attende, per marzo-aprile, una manovra correttiva che ci costerà quattro o cinque miliardi. Infatti, nonostante la riduzione concessaci dello sforzo strutturale richiesto, dallo 0,6% allo 0,3% del rapporto deficit/PIL, la correzione del deficit strutturale italiano, in legge di bilancio, risulterebbe nel 2018 pari solamente allo 0,1%. È molto probabile, quindi, che subito dopo le elezioni la Commissione torni alla carica con la richiesta di misure correttive. A questo va aggiunta la nuova legge di bilancio da approvare in autunno 2018, che sconta l’esigenza di non far scattare i meccanismi automatici di aggravamento dell’imposizione indiretta (cioè bisogna trovare altri 15 miliardi).

A questo punto, la domanda è: perché è successo tutto ciò? La risposta è che la realtà di oggi è il frutto avvelenato della globalizzazione in Occidente, maturato in Europa con la caduta del muro di Berlino e la riunificazione della Germania, voluta da Stati Uniti e Unione Sovietica, ma temuta dalla maggior parte degli Stati europei. Come sanno bene inglesi e francesi, una volta riunificata la Germania è un problema: perché è un Paese grande e molto civilizzato; perché è (o meglio era) un Paese stabile; perché è un Paese che si è dotato di una filosofia sociale, economica e politica che si chiama ordoliberalismo, conosciuta anche – in linguaggio politico – come «economia sociale di mercato», e – in linguaggio storico-accademico – come Scuola di Friburgo. A livello giornalistico si diceva, giustamente, che la Germania rappresentava un modello di capitalismo diverso dal resto del mondo: il cosiddetto «capitalismo renano». Si deve capire che in Europa non c’è il neoliberismo: c’è l’ordoliberismo, che è stata la risposta europea al neoliberismo, ovvero allo scatenamento della globalizzazione (prima di tutto finanziaria, ma anche fondata sulla delocalizzazione produttiva); alla immissione sul mercato mondiale del lavoro di trecento milioni almeno di cinesi, che lavoravano a un decimo del nostro costo del lavoro. La riunificazione tedesca allarmò le cancellerie di mezza Europa. Storicamente, infatti, la Germania non è mai stata un Paese del tutto occidentale, tranne, per forza di cose, dopo la Seconda guerra mondiale la Repubblica Federale Tedesca. È un Paese in bilico, proiettato molto a Est, che guarda con interesse alla Russia. Dopo la riunificazione delle due Germanie, qualcuno in Europa – e cioè inglesi e francesi, che ancora ricordano la storia -, temendo il ritorno della «solita» politica tedesca, oggi magari non in chiave di potenza aggressiva ma di semi-neutralismo, una politica potenzialmente lesiva degli interessi degli altri Stati del continente, ha pensato di tenere la Germania legata all’Europa tramite la moneta comune. Una possibilità sempre osteggiata dai tedeschi in nome della «sacralità» del marco, il frutto dell’ordoliberalismo, e infine da loro accettata solo perché la «nuova» moneta – l’euro – è stata congegnata per essere in tutto e per tutto – nei presupposti ideologici, nella tenuta dei conti, nel modello di società che viene previsto, nella stabilità politica come bene supremo – identica al marco. Per cui, quasi tutta Europa, Italia compresa, ha deciso di adottare il marco/euro. Una scelta costosa, ma non per tutti. Per i tedeschi, che l’hanno inventato, non lo è. Dopo il 1929, quando hanno visto i disastri del capitalismo selvaggio e anarchico, e dopo il 1933, quando hanno visto il nazismo, i tedeschi hanno capito che il cattivo capitalismo produce cattive crisi: il nazismo è una delle cattive possibili uscite dalla crisi del capitalismo. Cattive uscite dalla crisi del capitalismo, oltre al nazismo, sono, ça va sans dire, il socialismo, e «il piano». Insomma, l’ordoliberalismo nasce avendo come nemici il paleoliberismo, la pianificazione e il socialismo/comunismo.

In che cosa si differenzia dal neoliberismo? Il neoliberismo, che è neomarginalismo, è una filosofia politica, sociale ed economica a base essenzialmente individualistica (fondata su quel liberismo che Marx definiva «libera volpe in libero pollaio»): i soggetti che abitano la società sono delle macchine individualistiche calcolanti la massimizzazione dell’interesse e dell’utilità. La società è fatta di atomi in grado di calcolare gli effetti benefici o negativi delle interazioni che liberamente ciascuno di essi pone in essere con ciascun altro di essi. I soggetti sono tutti razionali, tutti informati, tutti miranti alla massimizzazione del proprio utile. Non c’è possibilità che le interazioni sfocino nell’anarchia; un ordine – un equilibrio – si forma sempre: è fatto di chi vince su chi perde, e non esiste ordine migliore. Ogni tentativo di governare politicamente le interazioni sociali produce, infatti, effetti peggiori che non lasciare essere le interazioni sociali. Questo è nella sua essenza il neoliberismo, nella formulazione di Hayek. Gli ordoliberisti hanno, come i neoliberisti, la più alta venerazione del mercato, e credono fermamente che dire mercato e dire società sia la stessa cosa. Ma, al contrario dei neoliberisti, non ammettono che la società sia fatta di individui, ma ritengono – in linea con la tradizione organicistica tedesca – che essa sia fatta di corpi (i corpi sociali, i corpi storici, i corpi economici). Una concezione che, però, non cade nel corporativismo, ma si proclama fieramente pluralista – di pluralismo economico, s’intende, non politico. In politica gli ordoliberisti credono nello Stato – . L’ordoliberalismo accetta l’equazione «mercato uguale società»; nega l’esistenza del conflitto di classe, che fornisce una lettura sbagliata della società; e afferma che il capitalismo funziona solo quando è rispettata la sua legge fondamentale: la concorrenza. Ma, poiché la concorrenza è fra imprenditori che hanno la tendenza a costituire cartelli o monopoli, per gli ordoliberisti è necessaria l’esistenza dello Stato allo scopo di impedire che il movimento del capitalismo si blocchi. Dunque, non uno Stato che interviene, che pianifica, che regola i prezzi; ma uno Stato che sanziona chi ferma la macchina capitalistica, la quale va pensata non come una contrattazione permanente fra individui, ma come un equilibrio dinamico di corpi. Politica economica mai; politica industriale mai. È il mercato che decide, le forze imprenditoriali e sindacali che decidono.

È dogma del neoliberismo e anche dell’ordoliberalismo quella che Schmitt chiama Unterscheidung, la distinzione fra economia e politica (in un testo del 1932 molto lodato dagli ordoliberisti). Naturalmente, questa distinzione è già un atto politico. Schmitt per primo sapeva che l’economia è in realtà piena di politica. E quindi la distinzione fra economia e politica è un atto politico, e lo Stato che non interviene in economia sta facendo politica. Quello che gli ordoliberisti vogliono è questo tipo di intervento/non intervento, e non l’intervento pianificatorio dell’esecutivo.

Conoscere l’ordoliberismo – le sue origini, finalità, implicazioni politico-ideologiche – è per noi oggi indispensabile, perché con esso ritorna lo Stato e, insieme, ricompare finalmente l’idea che la società è complessa. Esso afferma, infatti, che esiste una lettura (marxista) della società che vede in quella complessità l’esistenza di una contraddizione; una visione per gli ordoliberisti sbagliata, che deve essere eliminata. Come deve essere eliminata quella visione che afferma che al mondo esistono solo gli individui. Insomma, l’ordoliberismo è un sistema economico, politico, sociale, che taglia le ali estreme con due obiettivi che sembrano contradditori, e non lo sono: stabilità e dinamismo. Stabilità politica: eliminazione degli estremisti, poiché chi dà un’interpretazione conflittuale della società è un nemico della società. E dinamismo: l’economia deve girare, non si deve bloccare. Niente, nemmeno la libertà, deve bloccare il movimento della macchina capitalistica. Quindi, no alla libertà di sciopero; no al conflitto; no all’idea di costruire un’economia trainata dalla domanda interna e dalle relative rivendicazioni sindacali. L’economia tedesca, infatti, non è trainata dalla domanda interna ma dalle esportazioni; anzi, lo slogan è: “moderazione salariale”. I sindacati sono cooptati nei consigli delle grandi imprese – la Mitbestimmung -. In Germania ci potrebbero essere salari del doppio rispetto a quelli di adesso, ma se ci fossero salari doppi ci sarebbe l’altro nemico terribile: l’inflazione. La crescita dei prezzi messa in moto da salari più alti porterebbe all’aumento dell’inflazione. Insomma, i tedeschi detestano gli estremisti, l’instabilità politica e l’inflazione, perché le hanno conosciute. Sono, o meglio erano – quando erano davvero tedeschi -, estremisti per natura: quella che si chiamava deutsche Tiefe (la profondità tedesca), la capacità di andare alla radice, vuol dire essere estremisti. L’instabilità politica l’hanno inventata loro, praticamente, con la repubblica di Weimar. L’inflazione l’hanno conosciuta fino al 1923, non ha generato il nazismo (che nacque dalla disoccupazione di massa) ma ha trasmesso un’idea di disordine, di imprevedibilità dell’esistenza, che dopo due guerre mondiali perdute non vogliono più conoscere. Pertanto, dalla fine della Seconda guerra mondiale la politica tedesca è stata orientata al perseguimento della crescita economica, fondata sulle esportazioni e sulla stabilità garantita dal marco e dalla pace sociale. L’ordoliberalismo è nato, fra il 1932 e il 1940, grazie a intellettuali come Eucken, Röpke, Böhm, Müller-Armack, alcuni dei quali lavoravano nel ministero dell’economia nazista, pur non essendo nazisti ma semplicemente dei burocrati – del resto, l’economia nazista prima della guerra era un’economia all’ingrosso keynesiana, e durante la guerra era semplicemente un’economia di rapina (cioè rubavano tutto, compreso l’oro delle banche centrali) -. Poi, nel dopoguerra a impiantarlo nella realtà fu Erhard, il ministro dell’Economia nel governo di Adenauer.

Quando siamo entrati nell’euro abbiamo abbracciato questo universo, e ci siamo impegnati a pensare e a vivere come tedeschi avendo una storia e un sistema economico completamente diversi. A questo servono «le riforme»: a entrare pienamente nel mondo ordoliberale e a eliminare tutto ciò che blocca il dinamismo del capitalismo, come le letture estremistiche della società, che però in Italia sono scomparse da almeno quarant’anni, e come – e qui sta il punto – i diritti, quel paletto che stabilisce che cosa si può o non si può fare. Soffocare i diritti, quindi, non in nome del neoliberismo, ma dell’ordoliberismo, cioè di una severa disciplina di bilancio posta in essere da uno Stato occhiuto guardiano dei conti pubblici e nemico di chiunque si collochi all’interno della macchina capitalistica per bloccarne il funzionamento. Rinunciare alla spesa pubblica in deficit, alla politica economica, al traino della domanda interna. Rinunciare alla centralità del lavoro, pur costituzionalmente sancita, in nome della centralità del mercato (neoliberismo) e dei conti pubblici (ordoliberalismo).

Quando Gentiloni dice «siamo quelli che hanno avuto il tasso di esportazioni più alto di tutta l’Europa» sta affermando che un pezzo del sistema economico italiano è in grado di rispondere alle esigenze neomercantilistiche dell’ordoliberalismo: i soldi stanno fuori, e li si deve prendere secondo il principio beggar-thy-neighbour (impoverisci il tuo vicino) – ogni Mercedes venduta in Italia, ad esempio, sono soldi italiani che vanno in Germania -. Incidentalmente, tutto ciò smentisce le affermazioni che bollano le politiche di Trump come protezionistiche, e quelle di Angela Merkel come liberoscambiste. In verità, Germania e Cina hanno surplus enormi della rispettiva bilancia commerciale, perché in entrambi i Paesi impera l’idea che bisogna tenere basso il livello salariale all’interno, produrre bene, e vendere a caro prezzo all’esterno. E oggi gli Stati Uniti non paiono più disposti ad accettare un sistema di scambi che genera i surplus commerciali di Germania e Cina, a cui chiedono di aumentare la domanda interna e di non scaricare tutta la propria potenza economica sull’esportazione.

Queste sono oggi le questioni radicali in campo. Bisogna dire che i tedeschi, per rispondere efficacemente al dilagare della globalizzazione, hanno molto modificato il proprio ordoliberalismo, con le riforme Schröder-Hartz del 2003-2005, che hanno rimesso in moto l’economia tedesca (inventando, ad esempio, i mini-jobs, cioè lavori sottopagati). Con l’implementazione del Piano Hartz è stato di fatto introdotto nell’ordoliberalismo un sistema di ulteriore mortificazione del lavoro che ha un po’ scosso le fondamenta politiche del consenso, tanto che adesso per tenere in piedi il sistema i tre partiti che normalmente si facevano concorrenza – la bavarese Unione Cristiano-Sociale (CSU), l’Unione Cristiano-Democratica (CDU) e il Partito Socialdemocratico Tedesco (SPD) – sono costretti a governare insieme. Tutto questo è un problema: i tedeschi – che hanno visto funzionare l’ordoliberismo quando questo era immerso nel mare keynesiano del secondo dopoguerra – adesso che tutto il mondo è diventato neoliberista, cioè cattivo e affamato, hanno dovuto introdurre degli elementi destabilizzanti nel proprio sistema; il che produce gravi problemi. Perché, è bene ricordarlo, non c’è niente di peggio che una Germania instabile.

Due sono i modi per venire fuori da ciò: uscirne, ma non si riesce a calcolare i costi, politici oltre che economici; oppure pregare che il PIL cresca sempre (non all’1,5%, ma al 3,5% tutti gli anni), e che questo aumento del PIL non sia tutto a vantaggio dell’1% più ricco della popolazione. Mettendo insieme tutti questi se e ma, abbiamo i problemi politici del nostro Paese dei quali nessuno parla, o se ne parla poco perché non si sa come venirne fuori. E gli italiani, compresi i politici, preferiscono pensare al taglio delle tasse, o agli 80 euro (che sono una misura più neoliberista che ordoliberista, perché Renzi è così), o agli opposti estremismi, o agli scontrini: non c’è al momento una mezza idea su come venirne fuori. Sono tutte idee occasionali (come, ad esempio, sforare i parametri, disobbedire ai diktat, e poi vedere che cosa succede).

C’è un tasso di incertezza sulle questioni radicali che fa male, soprattutto perché il nostro futuro non appartiene a noi. Che politicamente vuol dire che, aderendo ai trattati istitutivi dell’Unione europea ed entrando nell’euro, abbiamo perso un importantissimo pezzo di sovranità, e il nostro futuro è appeso oggi alle reazioni che ai nostri comportamenti avranno i nostri partner. Confrontarsi col mondo è sempre stato necessario: ma oggi abbiamo rinunciato, come Stato, a molti gradi di libertà. Abbiamo abbracciato una visione ideologica nella quale il debito è colpa, Schuld: se lo fai, devi sapere che c’è qualcuno al quale devi chiedere permesso e che questo qualcuno te lo può anche negare. Di solito te lo concedono, ma è una limitazione grave. Anche perché i mercati hanno metodi di punizione severissimi: lo spread (va anche detto che in realtà credevamo che gli obblighi assunti si potessero aggirare: e infatti nella XVII legislatura abbiamo votato, a maggioranza assoluta, tutti gli anni la deroga all’equilibrio di bilancio, che lo stesso art. 81 prevede, come eccezione).

La Corte costituzionale tedesca ha affermato la supremazia della Costituzione tedesca sopra ogni altra fonte normativa. In Italia si accetta invece la demonizzazione del «sovranismo». Di fatto, la parola «sovranismo» non esiste: ci sono coloro i quali difendono il primato della Costituzione, che è stato l’atto sovrano per eccellenza; e coloro i quali dicono, invece, che la Costituzione è stata superata dalla globalizzazione. Una decisione va presa.

La cosa che dobbiamo sottolineare è che la decisione non è mai stata posta come tale davanti alla pubblica opinione, e non è mai stata discussa in Parlamento in modo esplicito, con qualcuno che spiegava tutte le conseguenze. La post-democrazia è questa: che il grosso della decisione è stata presa all’infuori dei canali istituzionali della democrazia, ma anche di quelli extraistituzionali fondamentali: la libera stampa, la pubblica opinione. Una delle tappe iniziali è stata fatta con una lettera: il cosiddetto «divorzio» fra il Ministero del Tesoro e la Banca d’Italia è stato fatto con una lettera di Andreatta a Ciampi nel 1981. Poi, dopo si dice che il debito pubblico è raddoppiato negli anni Ottanta, perché tutti i politici compravano il consenso degli italiani con leggi di spesa. È vero, però il «divorzio» fra Tesoro e Banca d’Italia è stato fatto sulla base del principio fondamentale di tutti i liberismi di questo mondo – neo, vetero, paleo, ordo -: l’economia in generale, e l’economia monetaria in particolare, non devono avere il minimo rapporto con la politica; sono regni autonomi, santissimi, intoccabili. L’economia agli economisti o ai capitalisti; mai ai politici, che sono delinquenti, clientelari, pasticcioni. Quei pochi borghesi italiani che pensano hanno sempre teorizzato la necessità del «vincolo esterno», perché questo Paese non è capace di agire in termini europei, in termini moderni. Le plebi meridionali e i sindacalisti settentrionali congiurano contro la modernità. I comunisti e i democristiani sono uguali, pensano soltanto a pigliarsi i voti con le clientele, spendendo i soldi. Ci vuole il «vincolo esterno». E il «vincolo esterno» è l’euro; una panacea, per i suoi difensori; un male minore per quasi tutti: una piccola (?) riduzione dei diritti oggi, per evitare una tragedia domani. Un sacrificio che è un investimento per il futuro dei nostri figli, poiché noi abbiamo molto peccato.

E intanto, a furia di sacrifici, la società si trasforma in una giungla, e la democrazia si perde nella sfiducia generale, nel rancore, nella infelicità. E la politica non sa più che fare, e tira a campare. Finché non la riprendiamo nelle nostre mani.

Il testo deriva dall’intervento, rielaborato e corretto, tenuto da Carlo Galli il 3 febbraio 2018 a Ravenna, in occasione dell’incontro La colpa del debito. Articolo 81 della Costituzione e Europa, organizzato da CGIL Ravenna; Libertà e Giustizia. Circolo di Ravenna; Comitato in Difesa della Costituzione di Ravenna, Bagnacavallo, Faenza; Coordinamento per la Democrazia Costituzionale della provincia di Ravenna.

26 febbraio 2018

La democrazia sostanziale di Giuseppe Dossetti

Sostanziale, integrale, effettiva, reale: la democrazia secondo Dossetti non può essere solo formale, né solo politica, né solo economica e sociale; deve anzi superare la moderna divisione (con altro lessico, l’alienazione) fra questi ambiti per essere umana, genuina, morale. Deve essere cioè una autentica rivoluzione, non un prolungamento del liberalismo che diviene di massa. Da qui alcuni giudizi parzialmente critici di Dossetti sulla Costituzione italiana – alla cui redazione egli ha pure autorevolmente contribuito – che a questa rivoluzione si orienta senza portarla fino in fondo (benché alla Carta vada riconosciuto il grande merito di essere, in linea di principio, radicalmente innovativa).

Questa è la tesi politica complessiva di questi scritti, culminanti nella relazione del 1951 su Funzioni e ordinamento dello Stato moderno. Una tesi che va decifrata e contestualizzata, e misurata sulle discussioni attuali intorno alla democrazia.

Sono innanzitutto evidenti gli influssi tanto di Maritain quanto di Gemelli, elaborati in modalità originali. Dall’umanesimo integrale del primo, Dossetti riprende la critica al liberalismo come cifra dell’intera età moderna, caratterizzata dall’idea che la libertà – in pratica coincidente con la libertà di pensiero e con il diritto di proprietà – sia una qualità autonoma del soggetto, in sé chiusa, del quale costituisce l’origine e il fine; e dall’idea che attorno ad essa debba ruotare lo Stato moderno, il quale a sua volta è “agnostico” sui fini e si affida a una presunta capacità umana di produrre l’utilità collettiva attraverso il perseguimento dell’utilità privata, mescolando così una sorta di ottimismo antropologico (la libertà moderna come produttrice di bene) a un pessimismo sulle strutture sociali e politiche (ritenute oppressive quando non rese meramente neutrali). La modernità è nichilistica, per Dossetti: nega la natura delle cose, e le pensa tutte interamente plasmabili dall’uomo e tutte traducibili in merci; azzera i diritti storici concreti, le mediazioni sociopolitiche reali, e immagina una società priva di fini che non siano individuali; fa dello Stato una macchina che consente ai privati di creare autonome istituzioni giuridiche impersonali e di fatto incontrollabili (le grandi corporations), mentre si ferma davanti ai diritti economici dei possidenti, gli unici che siano valorizzati come assoluti e intoccabili. Da questo punto di vista, il marxismo non è, per lui, una «calunnia» contro la borghesia.

Una variante di questa posizione epocale è data dalla prospettiva, politicamente ma non qualitativamente opposta, che vede la libertà radunarsi tutta nello Stato, il quale da mezzo diviene così fine a se stesso e unico protagonista della storia, in contrapposizione all’individuo. Lo Stato moderno è o troppo o troppo poco.

Si tratta di temi diffusi nel pensiero cattolico, in parte risalenti a Lamennais, declinati da Dossetti in chiave democratica, con un’attenzione alla rappresentanza politica non solo dell’ideologia, dell’opinione e degli interessi individuali, ma anche (in una seconda Camera) dell’articolazione concreta della società nei suoi corpi intermedi (tema, questo, di derivazione, tra l’altro, gemelliana, ma lontano, per quanto riguarda Dossetti, da declinazioni corporative).

Allo Stato moderno Dossetti contrappone uno Stato né totale né corporato, ma «nuovo», che abbia come perno teorico la capacità intensamente politica di orientare, o «finalizzare» la libertà, ovvero di attuare la reformatio della società senza pretendere di crearla ma certo caricandosi del dovere di plasmarla, fino a farla diventare il cuore della vita associata: uno Stato, insomma, in grado, con la propria carica politica, di «assoggettare» l’economia, ovvero di rendere effettuale, con il potere politico, il controllo sociale su di essa, e di andare perfino al di là dell’interventismo statale contingente per giungere, attraverso la lotta contro le grandi concentrazioni di potere economico, fino alla dimensione del «piano». Uno Stato, quindi, non pensato attraverso lo statalismo giuridico formale, e che anzi da una parte è strumento, e pertanto realtà storica né prima né ultima – tale realtà è semmai, nella dimensione terrena, la persona ovvero il bonum humanum simpliciter –, ma che dall’altra si carica di una politicità che è anche socialità e moralità (non eticità nel senso gentiliano, certamente): la moralità della politica consiste nel combattere il male individualistico, l’egoismo, la cecità.

La prospettiva di Dossetti non è Stato-centrica. Semmai, sta nel rapporto con la trascendenza. L’ Assoluto, infatti, non è assente dalla riflessione di Dossetti ma non certo in modo tale da generare un fondamentalismo, sì piuttosto come una fonte d’ispirazione e di tensione o, se si vuole, come una fonte d’energia per un agire politico umano e concreto, per quella “democrazia sostanziale” che è il volto storico del cristianesimo. L’apertura alla trascendenza è l’origine della possibilità che la libertà si apra all’altro, non si chiuda nell’egoismo. L’obiettivo politico di andare oltre la democrazia formale borghese – una democrazia solo politica che lascia intatte le disuguaglianze e i centri del potere economico nella società, così che permane sempre la distanza fra istituzioni politiche democratiche e realtà sociale oligarchica – può essere posto, secondo Dossetti, soltanto attraverso una radicale reinterpretazione umanistica e cristiana della modernità, del suo pensiero, dei suoi istituti giuridici, della sua alienazione strutturale. Una prospettiva che è certamente ispirata dalla dimensione religiosa ma non è per nulla ascrivibile a una teologia politica, neppure secolarizzata e democratica, perché ha la propria forza nella duplice consapevolezza dell’incompiutezza della dimensione terrena e della reciproca piena indipendenza di Stato e Chiesa, come recita appunto la Costituzione anche per impulso di Dossetti. Il rigore radicale di Dossetti è religiosamente generato: ma dalla religione la politica trae la propria nobiltà e la propria doverosità, non certo soluzioni dogmatiche ai problemi della città dell’Uomo, soluzioni e problemi che vanno invece ricercate e individuati con lo strumento del sapere scientifico più avanzato.

Queste campiture intellettuali vanno contestualizzate storicamente. C’è in Dossetti – vicino, negli ultimissimi anni Quaranta e nei primissimi Cinquanta, a Felice Balbo – la percezione di una crisi agonica della civiltà occidentale, che si manifesta, per lui, nelle trasformazioni dell’individuo, della società e dello Stato; una catastrofe che smentisce i presupposti e le finalità del liberalismo: con una panoramica di impressionante precisione e di lungimirante proiezione Dossetti vede infatti la scarsa efficienza del governo parlamentare, la sua incapacità di orientare responsabilmente la società, la debolezza dei partiti (tutti, con l’eccezione del Partito comunista, poco più che gruppi d’interesse), il dilagare della tecnica e della fiducia nella sua capacità di risolvere i problemi politici, l’ingigantirsi della dimensione internazionale (nell’età in cui il mondo è diviso in due blocchi) come quella veramente centrale nella politica, l’affannarsi della politica domestica a inseguire (nella forma dell’assecondamento ben più che del governo) i fenomeni economici con un’attività normativa che trasforma la legge (che dovrebbe essere generale e permanente) in una serie di provvedimenti instabili e contingenti, e infine l’inadeguatezza di un’amministrazione ancora tutta gerarchica (napoleonica, si potrebbe dire) davanti ai compiti nuovi. Insomma, la deriva della modernità razionalistica e liberale, e delle istituzioni statuali che ne sono nate.

Una crisi irreversibile, per Dossetti, appunto catastrofica, a cui il marxismo non è una risposta perché tutto interno all’immanentismo moderno, per quanto sappia cogliere alcune contraddizioni del liberalismo; e perché lontano dal metodo della libertà politica, eversivo nei contesti liberaldemocratici e totalitario nelle sue realizzazioni; incapace insomma di pensare veramente un ordine positivo e umano, oltre quello nichilistico e contraddittorio della modernità. Dossetti, quindi, combatte il marxismo, contesta la sua mitologia, ma a differenza dei conservatori non lo teme: semmai lo sfida in umanesimo, in radicalismo, in empito innovatore. Una crisi della modernità alla quale non è stata risposta adeguata il fascismo (anzi, troviamo in queste pagine un’esplicita tematizzazione della necessità di una formale conventio ad excludendum antifascista) ma neppure l’interclassismo o altre prospettive riformiste, subalterne al primato moderno dell’individuo e dell’economia, e alle sue contraddizioni (è presente una polemica anche contro Röpke, uno dei padri dell’ordoliberalismo). Fa eccezione il laburismo inglese, la cui vittoria elettorale nel 1945 Dossetti saluta con grande entusiasmo proprio perché vi vede non l’afferma-zione di un blando riformismo ma un evento che lungi dall’aggiungervi un capitolo mette, per lui, la parola fine al libro della modernità, lo chiude e ne apre uno nuovo. Una prospettiva un po’ forzata, evidentemente, ma indicativa di ciò che Dossetti chiedeva alla politica.

L’azione politica adeguata al superamento della crisi è stata la partecipazione di Dossetti alla Resistenza, alla Costituente, alla vicenda della Democrazia Cristiana. Un’azione politica incontentabile, accanita, impegnata e impegnativa, ma per nulla utopistica – chi conosce l’attività politica di Dossetti nelle due circostanze in cui è stato vice-segretario della DC (documentate da ultimo in L’invenzione del partito, a c. di R. Villa), sa bene quanto duramente politica, concretamente pratica, e anche polemica, essa fosse. Un’azione che si è appuntata sulla costruzione dei prerequisiti della «democrazia sostanziale», ovvero in primo luogo a impiantare una Costituzione che non fosse un elenco di diritti statici ma che ne prevedesse appunto la finalizzazione a un umanesimo integrale, alla democrazia intesa come «massima espansione della persona umana secondo i meriti». Una Costituzione progettuale, quindi, orientata dalle «norme di scopo» dei Princìpi fondamentali, per la cui formulazione Dossetti non ha avuto certo problemi a dialogare costruttivamente con Togliatti. Una Costituzione che prevede uno Stato forte, che tuttavia riconosca il pluralismo sia ideologico sia delle istituzioni sociali e politiche intermedie.

La sua parziale insoddisfazione, che serpeggia nella relazione del 1951, che gli fa considerare la Carta il «meno peggio» e non un compiuto «bene», deriva dalla circostanza che la spinta propulsiva di quella finalizzazione gli è parsa ben presto affievolita e che la concreta struttura dello Stato, dei suoi poteri, dei suoi organi, è rimasta più tradizionale di quanto egli avrebbe voluto, e di quanto reputava necessario a voltare pagina. Dossetti non temeva di ipotizzare un esecutivo ben più robusto di quello disegnato dai costituenti, e ben più lontano dai contrappesi del regime parlamentare, poiché era forte la sua idea di politica, il suo costruttivismo cristiano; come non temeva che lo Stato fornisse ai diritti individuali e collettivi garanzie fortemente gerarchizzate: erano proprio queste concretezze a fornire la possibilità che il popolo entrasse davvero, esistenzialmente, all’interno delle forme giuridiche democratiche, ne divenisse soggetto e non ne fosse oggetto. La politica italiana si stava sviluppando, a suo giudizio, in un contesto di involuzione complessiva e di affermazione dei vecchi poteri, molto abili a inserirsi nel mondo cambiato per perseguire con nuovi mezzi i propri vecchi fini di dominio. Era mancata insomma, dopo il grande sforzo resosi necessario per superare con successo l’impianto formale liberale della Costituzione, la capacità, per lo Stato che voleva uscire dal proprio agnosticismo, di dotarsi non solo di nuovi fini personalistici ma anche di nuovi strumenti, di istituzioni nuove. Insomma, la lezione di Dossetti è stata imparata a metà: i cattolici hanno saputo apprendere a «non aver paura dello Stato», e a utilizzarlo ai propri fini – essenzialmente, a praticare la politica come freno della «inclinazione al male delle cose umane», e promuovere il bene inteso come fioritura integrale della persona – ma non hanno saputo inventare le modalità istituzionali per appaesare il nuovo Stato in un mondo nuovo, per celebrare fino in fondo quell’alleanza fra cristianesimo e popolo che avrebbe dovuto sostituirsi alla vecchia alleanza fra Trono e Altare.

Sappiamo che fra il ‘51 e il ‘52 matura in Dossetti l’idea dell’insufficienza di una politica di “sinistra cristiana” – un’insufficienza generata dai ritardi della politica ancora ferma a un’età superata, quella del parlamentarismo, ma anche dalla divisione del mondo che spacca la politica italiana, e dalle chiusure della Chiesa; e sappiamo ancora che tale idea di insufficienza non spegne tuttavia la politicità intrinseca del suo pensiero, almeno fino all’esperienza bolognese del ‘56-’58, e al più tardo impegno sul Vietnam. E sappiamo infine che quando sul finire della vita Dossetti, che ne aveva criticato le debolezze, vide la Costituzione minacciata da tentativi di riforma che volevano segnare il trionfo, anche formale, della nuova realtà neoliberista nel frattempo sostituitasi a quella keynesiana, egli – che nella nuova passività promossa dal capitalismo sfrenato vedeva i rischi di un riaffacciarsi in forme nuove del vecchio fascismo – difese strenuamente la Carta che almeno incorporava, sia pure fornendo ad essi strumenti non adeguati, i princìpi fondamentali che orientavano lo Stato verso la “democrazia sostanziale”, e non facevano della repubblica la semplice custode degli assetti di potere delineati dalle libertà economiche. La democrazia sostanziale doveva rimanere quanto meno un progetto possibile, un orizzonte e un orientamento, e non essere cancellata dall’orizzonte, formale e progettuale, della politica italiana.

La preoccupazione di “ispessire” la democrazia, di disegnarla come una forma politica non semplicemente contrattuale o procedurale ma anzi di dare spazio, in essa, alla esistenza concreta di cittadini legati non solo dal contratto utilitaristico o dall’idea di giustizia, di pensarla quindi come la cornice del flourishing delle singole persone nei loro contesti culturali, è largamente diffusa anche nella filosofia politica contemporanea, che tuttavia resta in buona parte interna a un paradigma liberale allargato ad accogliere “valori”, e che quindi si differenzia, prevalentemente, dal pensiero politico di Dossetti, segnato da una verticalità e al tempo stesso da una concretezza sociologica che la filosofia politica contemporanea difficilmente persegue. Inoltre, i nostri tempi per molti versi – definitiva scomparsa dei partiti, personalizzazione integrale della lotta politica, crollo del comunismo reale, emergere delle questioni del multiculturalismo, incremento del peso della dimensione sovranazionale sulle politiche domestiche, parallelo rafforzarsi delle competenze securitarie degli esecutivi, crollo dell’idea di progresso, incremento delle disuguaglianze sociali, progressiva marginalizzazione del lavoro – sono lontani da quelli in cui nacquero le riflessioni e le posizioni qui raccolte. Ma per altri versi presentano sconcertanti analogie: la crisi del parlamentarismo, il tramonto della centralità politica della forma-legge a favore del decreto o del provvedimento, e in generale la rinuncia della politica a governare il presente secondo categorie e fini esterni alle logiche economiche, e a istituire alternative: una rinuncia che si è rovesciata ai nostri giorni nell’ideologia dell’assecondamento politico del capitalismo come unica forma possibile e pensabile della società, e che ha come obiettivo una pseudo-democrazia apolitica, risolta nelle procedure tecniche di valorizzazione e nella rimozione degli ostacoli al pieno funzionamento del capitale nella sua presunta neutralità. Con il risultato che la libertà è finalizzata non al fiorire della persona nell’uguaglianza, secondo i meriti di ciascuno, ma al profitto di pochi.

Certo, nel pensiero di Dossetti echeggia una stagione di quasi-onnipotenza della politica, una stagione in cui la politica credeva ancora in se stessa come principale potenza trasformatrice; una stagione che sembra ormai trascorsa. Nondimeno, la sua lezione è di impressionante attualità. Vi sono, indubbiamente, in primo luogo, una precisione concettuale, un rigore categoriale, una sostenutezza dell’argomentare, che hanno una trattenuta ma potentissima capacità espressiva e che emanano una limpidezza morale che incute vero rispetto. Senza che assuma movenze fanatiche, in Dossetti la politica diventa un dovere, e proprio per questo egli può ricercarne il potere: per capacità analitica, per realismo e senso pratico, per ispirazione spirituale, Dossetti va ben oltre l’indignazione, attitudine un po’ facile e a volte paradossalmente disimpegnata.

Ma, ancora più concretamente, alcuni degli obiettivi che egli si pone sono condivisibili da chi affronta in modo critico le questioni politiche dell’oggi: ridare alla politica la capacità di essere un’interrogazione sui fini della società e non solo un assemblaggio di disuguaglianze coperte dall’uguaglianza formale di diritti più o meno casuali; perseguire quindi una non estremistica ma radicale politicizzazione della società, nel senso che la politica (lo Stato) sappia dirigere la società individuando e sollecitando in essa, con metodo democratico, ragioni e forme, diritti e poteri; immaginare infine una democrazia che non si limiti a essere metodo – infatti, quando la democrazia vuol essere soltanto tale, lo stesso metodo (la legalità) non viene rispettato e si rovescia in informità, in eccezione permanente – ma voglia invece essere energia politica di confronto e di competizione, e costituire la forma giuridica di sostanze storiche e di concretezze sociologiche.

La consapevolezza che la politica è potere di governo carico di responsabilità e di finalità, che senza politica non c’è democrazia umanistica ma solo l’ordine non umano della tecnica e la prospettiva inumana della sopraffazione universale, è il senso più radicale della posizione politica democratica di Dossetti. La quale è stata una possibilità che, per quanto non certo inerte, non è divenuta pienamente realtà, a suo tempo, benché abbia fecondato parte della riflessione e dell’azione della sinistra cristiana nell’Italia del dopoguerra. Una possibilità che – in dialogo con la laicità più pensosa e meno ideologica, con il pensiero critico più responsabile e meno “alla moda” – dovrebbe ancora essere coltivata perché si inneschi quel grande ripensamento della democrazia di cui il nostro Paese mostra di avere oggi un così grande bisogno. Un ripensamento che tragga origine dalle potenzialità che, anche per opera di Dossetti, sono implicite nella Costituzione, e che, anziché “superarle”, le renda finalmente realtà.

Prefazione a G. Dossetti, Democrazia sostanziale, a cura di Andrea Michieli, Marzabotto, Zikkaron, 2017.

20 febbraio 2018

Per il 25 aprile

La Resistenza è stata la prima esperienza democratica della nostra vicenda nazionale. Non solo opera di élites illuminate come il Risorgimento, non solo esperienza di masse nazionalizzate come il fascismo, ma, appunto, propriamente democratica, cioè al tempo stesso popolare e progressista, di massa (anche se ovviamente i combattenti in senso stretto furono, com’è normale, una frazione dell’intero) ed emancipatoria. Una riserva d’energia politica da cui ha attinto la fase costituente della repubblica.

Dentro la Resistenza si sono intrecciate tre guerre: la guerra di liberazione nazionale contro il tedesco invasore, la guerra civile contro il fascismo, e la guerra sociale pre-rivoluzionaria. Quest’ultima non rientrava nella strategia ufficiale di nessuna forza politica, e si innescò, non ovunque, per una sorta di effetto di trascinamento dall’estremismo che aveva permeato sia pure minoritariamente alcune forze di sinistra fino dall’epoca pre-fascista; in ogni caso, le dirigenze politiche responsabili la neutralizzarono e ne deviarono l’impulso verso la costruzione istituzionale e sociale della democrazia repubblicana. Ciò che rischiava di gettare l’Italia in una nuova avventura fu trasformato in spinta propulsiva per un futuro comune.

Non era per nulla ovvio che le cose si sviluppassero così. In Grecia, ad esempio, negli stessi anni una guerra di liberazione si è trasformata in guerra civile e in guerra sociale, senza produrre alcuna evoluzione democratica, e anzi generando lutti e divisioni che hanno pesantemente condizionato, in negativo, l’evoluzione successiva di quella storia nazionale. Non era ovvio neppure che nel nostro Paese una gioventù educata di fatto dal fascismo si ribellasse attivamente alla catastrofe in cui la dittatura e la guerra l’avevano gettata; né che i ceti dirigenti antifascisti, perseguitati, imprigionati, esiliati, e mai messi alla prova (nei componenti più giovani) della politica reale, esibissero la maturità e la lungimiranza che hanno effettivamente dimostrato non solo nel sottrarsi all’abbraccio delle élites pre-fasciste, reduci da una sconfitta storica (quando non responsabili di essa), ma anche nel riuscire, pur nelle enormi differenze ideologiche che li separavano, a immaginare e a condividere un’idea di Italia in positivo. Un’Italia non più matrigna ostile per il suo popolo ma finalmente pensata come la casa accogliente e condivisa, capace di realizzare la coesistenza, anche aspramente dialettica, delle diverse proposte – allora in campo – di ricostruzione di una società arretrata, difficile, percorsa da contraddizioni; una società bisognosa di essere organizzata in un nuovo assetto politico, finalmente libero dall’oppressione e dall’oscurantismo, dalle dipendenze ancestrali della donna dall’uomo, del povero dal ricco, dell’ignorante dal colto, dei molti che chiedevano giustizia e progresso dai pochi privilegiati.

È stata la spinta propulsiva della Resistenza, il «vento del nord», a rendere possibile il salto di qualità della storia d’Italia che si è manifestato a ridosso del 1945; la spinta che ha dato all’Italia il coraggio e le ha fornito l’orientamento, che le ha permesso di essere non solo uno spazio di sofferenza e di miseria, un campo di rovine materiali e spirituali, ma anche di aprirsi alla speranza; che le ha dato la forza di ricominciare, di riprendere il cammino. Se il 25 luglio e l’8 settembre sono stati la morte del fascismo e della Patria, la Resistenza, quindi, è stata indubbiamente la sua rinascita; non una propagandistica «rottamazione» del passato, ma una vera discontinuità epocale, un nuovo inizio. Pur perdendo la guerra, insomma, l’Italia non ha perduto se stessa. Il popolo in armi, in ultima istanza, ha dimostrato di essere anche popolo fondatore di istituzioni, popolo libero – di uomini liberi e di donne libere – in grado di darsi liberamente le proprie leggi.

Se la Resistenza è stata una coraggiosa scommessa sul futuro, un investimento su noi stessi, un atto di fiducia degli italiani sull’Italia, i frutti si sono quindi visti ben presto, già nel 1946, con l’impianto della Repubblica, della Costituente e con l’uguaglianza politica di genere. Semmai, è stato con la divisione del campo democratico, dovuta alla guerra fredda, che la spinta emancipatoria della Resistenza è stata lasciata affievolire, che la vita politica del Paese si è allontanata dal progetto di democrazia piena e avanzata implicito nella Liberazione, che tante ingiustizie e discriminazioni si sono conservate troppo a lungo. Eppure, nonostante timidezze e rallentamenti, la Resistenza ha continuato a costituire la coscienza d’Italia, a darci la forma del nostro «dover essere». E quando ce ne siamo allontanati, o l’abbiamo dimenticata, ce ne siamo dovuti pentire. Così come è un autentica sciagura che oggi siano intervenute divisioni che ne hanno impedito la concorde celebrazione, nella malcelata soddisfazione di chi della Resistenza è sempre stato avversario.

L’articolo deriva da Resistenza fra rinascita e discontinuità, «Patria indipendente», numero speciale novembre 2017.

25 aprile 2017

Fra «vintage» e «quarto polo»

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Aderisco al nuovo gruppo parlamentare della Camera («Articolo 1- Movimento dei Democratici e Progressisti», se questa è la denominazione definitiva), ma come «indipendente» perché non mi paiono ancora chiari i suoi contorni politici.

La componente che proviene dal gruppo SI-Sel non è disposta a sacrificare l’originario progetto di «quarto polo» alla interpretazione minoritaria e movimentista che ne ha dato il recente congresso di Rimini, al quale parecchi non hanno neppure partecipato. Quindi quella componente – peraltro maggioritaria – non è da definirsi tanto «scissionista» quanto interprete coerente del progetto originario di SI.

Ma poiché la componente ex-SI-Sel si fonde con i protagonisti della scissione consumata da alcuni bersaniani e dalemiani in uscita dal Pd, si pone senza dubbio la questione di decifrare i significati di questa alleanza, e l’orizzonte della nuova formazione parlamentare e del soggetto politico che ne seguirà.

Finora si è parlato molto del rapporto col governo Gentiloni, che soprattutto al Senato dovrà essere non osteggiato, perché non si realizzino i propositi avventuristici di Renzi. Nondimeno, questa è una questione tattica, che si rende urgente nell’immediato ma che non può certo esaurire l’essenza dell’operazione in corso. A livello strategico, invece, si sono sentite poche affermazioni, e non tutte rassicuranti. Fra le altre, che la nuova formazione non nasce contro il Pd ma contro Renzi; o ancora che non si deve neppure polemizzare contro quest’ultimo, perché è evidente che dopo le elezioni (o prima, secondo il sistema elettorale) ci si dovrà alleare con lui (dato quindi per vincitore del congresso); che il target elettorale di riferimento del nuovo soggetto sono quelle parti del «popolo della sinistra» che non votano più il Pd di Renzi (o per astensionismo, o per sofferto «grillismo»).

Se ci si limitasse a ciò, si starebbe dando vita a una «operazione nostalgia» dal profilo minimalista – e infatti sono minimi anche i risultati elettorali attesi, stando alle prime impressioni sondaggistiche –; a una sorta di «linea vintage» di quel medesimo progetto di cui il Pd è il «marchio giovani» (benché questi non lo votino, com’è noto); insomma, a un semplice riadattamento alla nuova realtà tripolare e proporzionalista di una forza come il Pd, che, nato come partito pigliatutto a vocazione maggioritaria, ora deve marciare diviso per poi colpire unito, per riaffermare sostanzialmente immutato il proprio progetto politico. Cioè la gestione «riformistica» della situazione presente e dei trend attuali, l’identificazione con l’establishment, il fronteggiamento dei «populismi».

Se fosse confermata questa impostazione – rifare i Ds, per poi essere una parte del «nuovo Ulivo», del «centro-sinistra col trattino» – saremmo di fronte a una debolezza ancora più grave di quella denunciata da coloro che nelle cause della scissione del Pd vedono solo interessi elettorali di qualcuno, o un elemento personalistico. Si tratterebbe, più che di una debolezza, di un’occasione mancata: quella proposta di scarso respiro sarebbe infatti punita elettoralmente in quanto per nulla rispondente alle attese e ai bisogni attuali del Paese. Che ha l’esigenza di vedersi offrire un’alternativa democratica e progressista – e non rabbiosamente populista e xenofoba – alle politiche praticate dalla linea Monti-Letta-Renzi che, con i loro esiti di impoverimento quasi generalizzato, di disuguaglianza, di umiliazione e precarizzazione del lavoro, hanno messo a repentaglio la tenuta del legame sociale e dello stesso orizzonte democratico della repubblica, favorendo la nascita di quelle forme di protesta che sbrigativamente si definiscono «populismi».

Ma ci sono state anche prese di posizione più rassicuranti: la nuova formazione, in quanto si richiama all’articolo 1 della Costituzione per l’idea che l’essenza politica del legame repubblicano è il lavoro, parte programmaticamente col piede giusto. Troppo si è detto che il mercato è il cuore della società, e troppa politica recente si è data da fare in questa direzione. E proprio per questo il nuovo centrosinistra ha bisogno di sviluppare molto di più che in passato il lato di sinistra (dato che la differenza fra destra e sinistra esiste ancora, purché la si voglia cercare), atrofizzato negli ultimi anni e mai irrobustito in precedenza; e deve accentuare il lato di sinistra – la lotta non solo congiunturale ma macro-economica alla disuguaglianza e alla svalorizzazione del lavoro – così marcatamente da poter fronteggiare con credibilità il disastro economico e sociale del centrosinistra vecchio, del Pd in profondissima crisi e orientato semmai in posizione difensiva verso i «nuovi barbari» populisti.

Insomma, il nuovo soggetto politico dovrà porre in essere una discontinuità tanto netta che nelle prime fasi della sua esistenza dovrà presentarsi come «quarto polo», come una forza sì riformista ma con segno politico ed economico assai diverso da quello che è stato attribuito al termine in tempi recenti; una forza che deve prima di tutto precisare la propria vocazione e la propria analisi della situazione, cosa che ha appena iniziato a fare, e che solo in un secondo momento deve porsi la questione delle alleanze (certo, che il segretario del Pd sia ancora Renzi, o invece un esponente della sinistra interna, non è indifferente); che insomma non deve nascere politicista ma politica. Che deve parlare agli italiani con un linguaggio radicale e concreto, libero e istituzionale, con un discorso di verità e di critica che prenda le distanze dal neoliberismo e dall’ordoliberismo – mettendo il lavoro al centro – senza cadere in quelle derive identitarie e reazionarie che rispetto alle forme dei poteri dominanti non sono per nulla alternative, costituendone piuttosto l’altra faccia (Trump ne è l’esempio più clamoroso, per ora).

Solo con questi intenti, tutt’altro che nostalgici, l’operazione in corso avrà il senso pionieristico e rivolto al futuro (cioè progressista) di un’apertura di un nuovo spazio politico: quello della Terza repubblica, che deve superare democraticamente gli errori politici economici e intellettuali della Seconda.

25 febbraio 2017

L’Italia non è «antipolitica» ma «diversamente politica»

Non sono bastati a Renzi gli endorsement delle élites di mezzo mondo, di tutte le caste e di tutti i poteri – da Napolitano a Prodi, da Obama a Juncker, da Schäuble al «Financial Times» –; non gli sono state sufficienti l’occupazione sistematica e scientifica di ogni spazio comunicativo pubblico e privato, giornalistico e televisivo, la mobilitazione di tutti i corpi dello Stato, dalle Poste alle ambasciate, la consulenza degli spin doctors d’oltreoceano, la propaganda dei vip di regime (comici, cuochi, attori, cantanti, giornalisti, presentatori); non gli è bastato ricorrere al populismo più sfacciato – che va sempre a sbattere contro qualcuno più populista –, né deridere gli intellettuali e i professori, che hanno passato la vita a studiare, a insegnare e a riflettere anziché a fare carriera politica; Renzi, e con lui il Pd, hanno perso. In modo netto e inequivocabile – anche se i renziani di ferro parlano di grande risultato, dato che il Pd ha ottenuto 13,5 milioni di voti –.

Il disegno di blindare in modo formale e definitivo – con le due leggi, costituzionale ed elettorale, fra loro combinate – lo shift, già avvenuto di fatto, verso un regime del primo ministro senza contrappesi, è stato respinto dagli italiani (tranne gli emiliani, i toscani e gli altoatesini); i quali non hanno creduto che i loro problemi, gravissimi e reali, fossero causati dal bicameralismo perfetto e dai ritardi (inesistenti) che questo comporta nella legislazione, e anzi si sono insospettiti per l’enorme energia spesa dal leader, dal suo partito e dai suoi alleati, a riformare questo aspetto della costituzione (insieme al titolo V) anziché, ad esempio, l’articolo 81, ben più rovinoso economicamente e socialmente. In quell’impegno forsennato hanno visto una trappola, in cui si mescolavano il depistaggio cognitivo, il diversivo politico, il goffo tentativo bonapartistico in sedicesimo (nella piena legalità formale, peraltro).

Benché bombardati da propaganda e contropropaganda di bassissimo livello, da pseudoargomentazioni sloganistiche, da minacce per nulla velate, da promesse deliranti, gli italiani con la loro mobilitazione massiccia e con il loro voto schiacciante hanno dimostrato di aver capito che la posta in gioco era serissima: conservare almeno, come ultimo baluardo – non solo ideale, ma anche organizzativo – di fronte al disastro sociale e politico in cui gli ultimi decenni ci hanno precipitato, la Costituzione repubblicana non ancora del tutto sfigurata nel suo limpido dettato e nel suo orientamento democratico e parlamentare; quella Costituzione che ci ha accompagnato nella crescita civile degli ultimi settant’anni, e che non è per nulla responsabile dell’attuale crisi del Paese.

Gli italiani che hanno detto No si sono rifiutati di avallare con il loro voto la democrazia dell’esecutivo, la post-democrazia, l’uomo solo al comando, il plebiscitarismo; vi hanno visto non la soluzione dei mali del Paese ma l’ultimo beffardo sigillo sullo scempio di democrazia che è perpetrato attraverso la distruzione sistematica del ceto medio e del ceto operaio, le leggi sul lavoro e sulle pensioni, la disoccupazione e l’emigrazione coatta. Un pezzo del problema, quindi, e non certo della soluzione.

Oggi non esiste praticamente un governo occidentale che si possa presentare tranquillamente agli elettori, che tendenzialmente (e giustamente) bocciano gli esecutivi in carica. Ed è vero che i 19,5 milioni di voti del No hanno un senso politico soltanto oppositivo, com’è ovvio che sia: e segnalano semmai un’Italia, soprattutto al Sud e fra i giovani (il primo forse non entusiasta di sentirsi dire che ha bisogno di una nuova narrazione, i secondi stanchi di ostentato giovanilismo), che rifiuta la politica così com’essa è praticata e chiede ben altro che le parole vuote della propaganda: un’Italia non necessariamente «antipolitica» ma semmai «diversamente politica». Detto altrimenti, quei voti non sono di nessuno, poiché contengono al loro interno opzioni troppo differenti l’una dall’altra. Almeno, tuttavia, disegnano un terreno etico-politico comune: la difesa della democrazia e della costituzione da ogni avventura, da ogni azzardo e da ogni forzatura e da ogni ulteriore tentativo di governare monocraticamente attraverso la divisione del Paese, la sconfitta dell’arroganza del potere e della presunzione di invincibilità, l’apertura di uno spazio di azione per rifare l’Italia.

L’evoluzione del quadro politico appare complessa: il Pd, col suo Sì, ha fatto breccia fra gli elettori di centro e del centrodestra e ha contemporaneamente perduto quasi altrettanto a sinistra; si tratta di vedere se questo assetto è transitorio, cioè relativo solo al quesito referendario, o se è destinato a diventare permanente. In ogni caso, il partito esce molto indebolito da questa prova, ma al tempo stesso deve continuare a essere il garante della tenuta del governo e delle istituzioni, anche se Renzi pare propenso, come al solito, all’ultima sfida, solo contro il resto del mondo: cioè alle elezioni anticipate a brevissimo termine. Ma non è detto che l’abbia vinta dentro il suo partito: ci saranno resistenze franceschiniane ed è inoltre da presumere che la sinistra interna ponga a breve la questione della segreteria; e qui si vedrà se Renzi è una meteora individuale o se esprime una quota significativa del Pd, che è ora posto davanti alla necessità di ripensare la propria natura e la propria parabola – per accettarle e andare avanti sulla linea Renzi, o per rifiutarle –.

D’altra parte, i partiti antisistema – Lega, Fratelli d’Italia e M5S – fiutano il sangue e chiedono a gran voce elezioni anticipate, ma, a parte Grillo che vuole votare subito con l’Italicum un po’ modificato, non necessariamente credono davvero a ciò che dicono: fintanto che il M5S non accederà all’ipotesi di alleanze politiche di governo, in Italia non ci sarà stabilità politica se non nella formula della solidarietà nazionale fra Pd e centrodestra (o una sua parte), e Berlusconi dovrebbe essere non favorevole a lasciare a Salvini la gestione del centrodestra in chiave antisistema; e quindi ha bisogno di tempo, come anche Alfano (le cui ansie di elezioni anticipate paiono più che altro apotropaiche), mentre il leader della Lega cerca in realtà la forzatura prima ancora sulle primarie del centrodestra che non sulle elezioni politiche. La sinistra, infine, deve decidersi – se mai vi riuscirà – fra le due ipotesi che la interpellano: puntare su un nuovo centro-sinistra, cioè collaborare col Pd (eventualmente) de-renzizzato, o proporsi come coerente forza anti-sistema e competere su questo terreno col M5S.

Buona parte delle soluzioni dipenderanno anche dalla legge elettorale che si riuscirà a fare; ma sembra chiaro che molte forze politiche (non tutte) hanno bisogno di tempo. E forse ne ha bisogno l’Italia, che dopo le dimissioni in Tv di Renzi (non certo un modello di correttezza formale) deve dotarsi di un governo non purchessia ma anzi molto solido e determinato (la maggioranza di governo c’è ancora) capace di non sprecare i tre anni e mezzo di legislatura già trascorsi e – dismettendo ogni velleità di riforma della Costituzione e senza aggravare la crisi politica con una nuova campagna elettorale dopo quella, devastante, referendaria – di disinnescare l’attuale sciagurata legge elettorale (l’Italicum, la «legge perfetta» di Renzi), e di affrontare la durezza delle condizioni che l’Europa si prepara di nuovo ad avanzare dopo la breve tregua elettorale concessa al premier, e ora a Padoan. Un governo che prepari l’Italia – dandole il tempo di respirare – a prendere, alla scadenza della legislatura, le necessarie grandi decisioni sul proprio futuro.

5 dicembre 2016

Vere e false libertà del lavoro

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Il lavoro ha prima di tutto una funzione privata: serve essenzialmente a guadagnarsi da vivere. Tuttavia in una società democratica esiste una dimensione pubblica della quale tutti fanno parte: ciascuno è al tempo stesso una persona privata, che lavora, e una persona pubblica, cioè un cittadino, portatore in quanto tale di diritti politici, ad esempio quello di voto.

La scommessa della Repubblica Italiana è stata, in effetti, che la cittadinanza politico-giuridica, universale, potesse essere sposata con la dimensione del lavoro, particolare ma suscettibile di essere universalizzata. Cioè che non solo il cittadino, ma anche il lavoratore in quanto tale fosse da considerare portatore di valori, o di problemi, universali. La Repubblica si dice «fondata sul lavoro» proprio perché non si basa solo sulla cittadinanza, ma anche su quello che è apparentemente il lato privato della vita, quello in cui ciascuno bada a se stesso.

Eppure questa attività privata, il lavoro, viene riconosciuta così importante, e anzi determinante nella vita delle persone e della società nel suo complesso, che anch’essa viene caricata di un valore politico e pubblico.

Il lavoro, che è un fatto privato, è anche un fatto pubblico e deve poter essere riconosciuto e valorizzato come tale: questo è il significato profondo dell’art.1 della Costituzione. A rendere effettivo questo principio siamo arrivati però solo con lo Statuto dei lavoratori.

Il lavoro è sempre stato un fattore identitario, che bollava, che faceva sì che il singolo fosse soltanto ciò che era. In una lunga fase della storia occidentale il lavoro collocava nella fascia più bassa della società, quella esclusa da qualsiasi diritto politico. In un’altra fase storica successiva, medioevale, collocava, almeno in alcune parti dell’Europa tra cui l’Italia, all’interno di una corporazione. Adesso, nelle logiche democratiche costituzionali dentro le quali dovremmo vivere, il lavoro qualifica chi lo esercita come essere umano che pensa a se stesso ma anche come un soggetto al quale, nel contempo, sono riconosciuti diritti e rivendicazioni universali.

Infatti nel lavoro entrano in gioco questioni – il rispetto della dignità del lavoratore, il riconoscimento di un’equa retribuzione, la regolamentazione dei tempi e dell’organizzazione del lavoro – che non si sbrigano né risolvono in privato, nel rapporto tra il lavoratore e il suo datore, ma possiedono una dimensione pubblica e politica. Dalla necessità – che il lavoro sia privato significa appunto che in esso ciascuno ha a che fare col bisogno – si può quindi passare, in un assetto democratico (non solo formale, ma sostanziale, cioè in un assetto di Stato sociale), alla libertà, nel senso almeno che nel lavoro si vede e si valorizza un’energia anche emancipativa e partecipativa. Il lavoro è legame sociale e legame politico.

***

Ma nella fase post-democratica che si è aperta da trent’anni, si è generata una nuova contraddizione: il lavoro è sempre più libero nel senso che è stata fatta passare l’idea che esso sia la dimensione di una autorealizzazione competitiva, di tipo individualistico e imprenditoriale, aperta a tutti; che non ci sia quindi più bisogno delle grandi strutture intermedie (il sindacato e il partito) che organizzavano il lavoro per renderlo politico. Il lavoro libero è libero da Stato, partiti, sindacato: è la corsa al successo. Ma questo individualismo si è rivelato in realtà un assoggettamento radicale del lavoratore a poteri economici illimitati, davanti ai quali non ha alcuna difesa. Inoltre, al tempo stesso il lavoro è non solo «fuori» dalla politica e dal sindacato, ma sempre più spesso «fuori», altrove, rispetto alla fabbrica, e anche in questo modo perde il suo collegamento con la cittadinanza. Finisce così con l’essere una faccenda strettamente privata, in cui si fronteggiano il datore e il lavoratore, e quindi, dati i rapporti di forza, il lavoro diviene spesso disumanizzante, sottopagato e privo di diritti. E non mi riferisco solo ai lavori che «si vedono». Ci sono molti lavori che sono altrove perché non li vediamo, «fuori» dall’attenzione: i lavori clandestini, i lavori neri, i lavori schiavistici, di cui è pieno il mondo e anche l’Italia. Gomorra è dappertutto.

In questa falsa libertà il lavoro è, insomma, «fuori», altrove, anche rispetto al singolo lavoratore: è infatti sempre più frequente lo scollegamento tra la vita della persona e l’attività lavorativa. Le infinite difficoltà di trovare un lavoro stabile rendono sempre più difficile identificarsi con la propria attività lavorativa. «Il mio essere non è il mio lavoro», deve quindi dire ciascuno.

Infine, c’è un’altra forma del dislocarsi «fuori» del lavoro: è il lavoro fuori dall’uomo, governato dai robot, dalle macchine, dai sistemi informatici. Come anticipava Marx nel «capitolo delle macchine» (Capitale, 1, 13) siamo arrivati al punto in cui o si costituisce un nuovo sistema integrato di cooperazione tra uomo e macchina all’interno della cooperazione tra gli uomini, oppure il lavoratore, al di là della sua qualifica, diventa semplicemente ingranaggio, appendice della macchina.

Questo era vero anche nella fase fordista-taylorista, ma è ancora più vero nella fabbrica hi-tech, dove il lavoratore è ancora più spossessato della capacità di comprendere e controllare quello che fa, dovendosi confrontare con una tecnologia complessa ed evoluta, alla quale risulta subalterno. L’operaio più formato e specializzato, che lavora a contatto con le macchine più avanzate, fa certo molta meno fatica fisica di quella che facevano i suoi predecessori, ma probabilmente ha anche molte meno possibilità di comprendere quello che sta facendo.

Quindi, oggi ci sono i lavoratori fortunati che stanno nelle fabbriche hi-tech, e ci sono quelli sfortunati che raccolgono pomodori, organizzati dal caporalato o prigionieri nelle galere della camorra. E ci sono sempre meno lavoratori «normali», ovvero persone in condizione di comprendere ciò che fanno sul posto di lavoro, retribuite adeguatamente e in grado di incidere in qualche modo sull’ambiente e sull’organizzazione del lavoro.

Sia chiaro, nessuno (o meglio, pochi: in vista dei successi dei «populisti», già si sentono voci che si rammaricano dell’esistenza del suffragio universale) elimina seccamente e formalmente il diritto di voto, i diritti di cittadinanza; ma quei diritti sono dissociati dal lavoro, e quindi oggi restano astratti, poco sentiti. E non a caso l’esercizio più tipico della cittadinanza, esercitare il voto, è sempre meno praticato: la perdita di identità nel lavoro va di pari passo con la perdita della partecipazione politica.

In teoria non ce ne sarebbe ragione: si può lavorar male e essere infelici e oppressi sul luogo di lavoro, e però avere voglia di andare a votare, di partecipare in qualche modo alla vita politica. Ma, in realtà, se si perde identità e dignità sul luogo di lavoro, viene meno anche l’interesse a partecipare alla cosa pubblica. Queste due dimensioni erano collegate tra loro, in una fase breve e – nonostante le sue durezze e contraddizioni – luminosa della nostra storia: i «Trenta gloriosi».

Questa dissociazione tra lavoro e cosa pubblica non è avvenuta per caso. Qualcuno – gli araldi del neoliberismo e i loro padroni – l’ha voluta, teorizzata, messa in pratica, utilizzando una vasta gamma di strumentazioni intellettuali, giuridiche, economiche, politiche. Lo sanno bene i sindacati, che si trovano a dover organizzare non più classi, ma individui, che considerano il lavoro solo come strumento per guadagnarsi la sopravvivenza, o una vita decente, e non più come una dimensione nella quale si afferma l’identità della persona, meno che mai una dimensione essenziale alla cosa pubblica.

***

È evidente che la via d’uscita da questa situazione non si trova in campo puramente economico. È successo qualcosa – la rivoluzione neoliberista, e le sue crisi – che deve prima di tutto essere compreso, in una dimensione di lungo periodo. Di seguito, se si vuole rifiutare questa deriva, occorre innescare un grande processo di riorganizzazione della società e della politica.

Le istituzioni devono essere interessate a far sì che la società non sia composta da milioni di individui privi di relazioni, «atomici»; occorre ridare un ruolo alle organizzazioni, ai corpi sociali, ai partiti, senza i quali una ricostruzione della democrazia è impossibile, e ovviamente ai sindacati. I quali devono ritrovare un accesso diretto alla politica, da cui oggi sono sostanzialmente esclusi.

Il compito della ricostruzione dei corpi intermedi (partiti e sindacati) è il nostro compito attuale. E ciascuno deve fare la sua parte. L’obiettivo è la necessaria ricostruzione dell’identità del lavoratore, che sia in relazione a una nuova dimensione della politica, per contrastare la dissociazione operata dal neoliberismo.

Non è facile, ma se non ricostruiamo il nesso tra lavoro e politica attraverso i due ponti di cui abbiamo accennato, cioè i partiti e i sindacati, non andremo da nessuna parte. E scivoleremo dalla democrazia alla post-democrazia, e da questa ad avventure populiste, o peggio.

Estratto dalla relazione tenuta dall’Autore al convegno Il lavoro, la politica, il sindacato, organizzato il 4 novembre 2016 a Bologna dalla Fondazione Gramsci Emilia-Romagna insieme all’IRES (Istituto di Ricerche Economiche e Sociali) Emilia-Romagna, e pubblicato in «rassegna sindacale», il 26 novembre 2016.

23 novembre 2016

La nobiltà della politica

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La politica può essere nobile se e quando si occupa della promozione della dignità della persona. Dunque, non quando si occupa di far tornare i conti dei bilanci.

Io non mi sento un visionario nel parlare di nobiltà della politica; semmai, propendo verso l’interpretazione realistica della politica, e quello che segue ha a che fare molto più col realismo che con l’utopismo o con vaghe aspirazioni, perché è il contenuto implicito, ma anche esplicito, della nostra vigente Carta costituzionale.

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Che cosa non significa nobiltà della politica.

Non significa che la politica sia cosa di élites nobili, nate per comandare. La nobiltà nella storia d’Europa ha avuto il ruolo, tutt’altro che irrilevante, di esercitare il mestiere delle armi e − fino a un certo momento − anche del governo, in lotta con l’altra fonte di legittimità del potere, cioè con la Chiesa. La nobiltà, quindi, avocava a sé la politica. Nobiltà della politica, però, non vuol dire questo.

Nemmeno le versioni laiche e moderne della teoria delle élites, se assunte nel loro significato più ristretto e angusto, sono soddisfacenti. Pensare che la politica sia il comando dei «pochi» organizzati sui «molti» disorganizzati attraverso le più svariate «formule politiche», cioè le diverse ideologie, − che è la tesi di Mosca − non consentirebbe di parlare di nobiltà della politica. Non solo, ma non ci consentirebbe di capire perché abbiamo fatto, ad esempio, una Carta costituzionale come quella che abbiamo. Le élites hanno un grande ruolo nella politica, ma da sole non potrebbero giustificare il fatto che la politica sia qualche cosa di nobile.

Inoltre, nobiltà della politica non significa che la politica sia un esercizio sofisticato di tecnica amministrativa, che implichi il padroneggiamento di complessi algoritmi, appannaggio di pochi sapienti. Questa è la tesi che oggi circola per il pianeta. Governa una persona che ha la fortuna di essere simpatica ai cittadini, che viene scelta attraverso un procedimento conflittuale politico-elettorale. Ma, in realtà, chi governa sul serio sono coloro che vengono formati nelle business school anglosassoni, dove si insegnano quelli che una volta si chiamavano gli arcana impèrii, cioè i veri meccanismi nascosti del potere. Vi si insegnano cose molto difficili, vi sono insegnamenti universitari, master, PhD, estremamente selettivi. Quelli che sono destinati al comando fanno molta fatica, perché devono apprendere tecniche sofisticatissime e difficilissime, che saranno quelle che consentiranno loro di governare il pianeta attraverso gli uomini politici.

Nobiltà della politica non vuol dire nemmeno quella sorta di iperpoliticizzazione muscolare e plebiscitaria della politica che dà un brivido momentaneo alle masse per spoliticizzarle subito dopo. Nobiltà della politica non è la grande rappresentazione del grande conflitto elettorale, con il grande leader che eccita le passioni delle folle nei tre mesi che precedono le elezioni, e poi − una volta che ha vinto gloriosamente ed è stato legittimato dal voto popolare − chiede che lo di lasci lavorare indisturbato per cinque anni. Quel momento di gloria non è la nobiltà della politica.

Naturalmente che la nobiltà della politica non sia quelle tre cose che ho appena detto non significa che non vi sia alcuna nobiltà della politica come sostengono gli antipolitici ridotti al qualunquismo dalla pessima dimostrazione di sé che sta dando la politica da almeno trent’anni, per i quali la politica è corruzione, non ha in sé alcuna nobiltà e anzi è gestita dai peggiori individui che la società esprime.

E non significa nemmeno che si debba dare ragione al realismo di bassa lega del pur intelligente Rino Formica, per il quale la politica è “sangue e m…”, o al realismo metafisico che portava un grande reazionario cattolico come Donoso Cortés a dire che «l’uomo è come il verme che si calpesta»: cioè, se la politica ha a che fare con l’umanità − cosa che è ovvia −, come può essere nobile dato che l’uomo in sé infinitamente vile, non vale nulla? Nonostante questa sorta di agostinismo politico estremizzato, al limite dell’eresia, non è vero che la nobiltà della politica sia esclusa a priori dalla assoluta ignobiltà del suo soggetto, cioè dell’uomo.

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In positivo la nobiltà della politica sta in due linee di pensiero.

Per una − sulla quale non mi soffermerò, anche se è quella che ho studiato di più − esiste la nobiltà della politica in senso «tragico». Quando, cioè, essa è vista come uno sforzo destinato a essere sempre sconfitto, e che tuttavia è sempre necessario porre in essere. Uno sforzo di umanizzazione del destino, che sempre fallisce perché il destino è più forte dell’uomo, perché gli elementi di negatività, di pericolo, di irrazionalità, di durezza, dell’esperienza della vita sono tali che nessun progetto umanistico avrà mai successo. È la linea di Nietzsche, Weber e Schmitt: tutt’altro che spregevole, quindi; siamo davanti a momenti altissimi della elaborazione intellettuale dell’Occidente. La politica come esperienza tragica, come consapevolezza della infondatezza radicale dell’esperienza umana, come certezza di un pericolo sempre incombente che grava sulle nostre società, sull’ordine che è sempre minacciato dal disordine; una pace sempre precaria, sempre minacciata dalla guerra interna ed esterna; un umanesimo sempre sospeso sull’abisso dell’inumano. Chi fa politica con queste idee – sostanzialmente, in vario modo nichiliste – interpreta sicuramente la politica come una dimensione nobile e alta dell’agire: sia che si pensi come Carl Schmitt che la politica è il rapporto amico-nemico − e ciò vuol dire che non saremo mai al sicuro dal conflitto −; sia per chi pensa come Max Weber che la politica sia lo sforzo continuo di chi sa che la ragione umana non sarà mai in grado di razionalizzare il mondo, e tuttavia dice «non importa, continuiamo» − così si chiude il grande saggio sulla Politik als Beruf −; sia per chi come Nietzsche aveva distinto la politica dell’«ultimo uomo», cioè la politica che è volta al soddisfacimento dei bisogni degli esseri umani, dalla Grande politica, che è la politica del dominio mondiale. Questa è un’ipotesi di nobiltà della politica, ma non è un’ipotesi di nobiltà democratica della politica.

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Ma è possibile pensare alla nobiltà della politica in chiave non soltanto di pensiero negativo, di grande realismo? È possibile pensare alla nobiltà della politica in chiave democratica? Tutta la mia esperienza politica e tutta la mia capacità intellettuale è volta a conciliare le due ipotesi della nobiltà della politica, o meglio a tentare di far coesistere l’ipotesi della nobiltà della politica intesa come apertura della politica sul nichilismo, da una parte, e l’ipotesi della nobiltà della politica intesa come nobiltà della politica democratica, dall’altra.

Per parlare della nobiltà della politica democratica cominciamo dal luogo meno indicato: da Platone. Il quale pensava della democrazia tutto il male possibile: essa aveva messo a morte Socrate. E perché pensava che la politica dovesse essere appannaggio di una ristretta casta di «guardiani scelti», cioè dei filosofi. Leggiamo dal Politico (305e): «Il sapere politico è quello che ha autorità su tutti i saperi particolari. Si prende cura di tutte le leggi, di tutti gli affari dello Stato. Tesse insieme tutte le cose nel modo più giusto». Naturalmente, tutto ciò apre la questione della definizione della Giustizia alla quale verrà dedicata l’opera principale di Platone, la Repubblica.

Ancora dal Politico (308e-309b). Il modello di sapere politico a cui pensa Platone è tutt’altro che includente: è anche escludente. Prevede, infatti, la condanna a morte, all’esilio, alla perdita dei diritti per coloro che sono inadeguati alla politica − tutt’altro che democratico, quindi −. E gli inadeguati alla politica sono quelli che non si lasciano guidare dai filosofi. Per di più, sono i filosofi, conoscitori delle anime, che sanno comprendere se un’anima è educabile o no, e − posto che sia educabile − fino a qual punto si può arrivare. Alcuni possono essere educati solo a lavorare e a essere obbedienti per tutta la vita. Altri invece possono diventare «custodi», cioè guerrieri. Poi, fra i «custodi» alcuni possono diventare filosofi. Tutto ciò avviene per natura, perché le anime nascono così. Questo è il punto chiave: si tratta di capire se le persone sono incapaci di trovare un posto dentro la società; oppure – se ne sono capaci − se trovano un posto soltanto «particolare», cioè riescono soltanto a pensare a se stessi, alla propria famiglia, ai propri affetti più vicini; oppure se sono capaci di pensare l’Universale. Nel primo caso, saranno obbedienti a coloro che sono capaci di pensare all’Universale, cioè alla Città nel suo complesso – ai guerrieri e ancor più ai filosofi –.

Ancora dal Politico (311c): «La politica è l’arte regia che conduce gli uomini alla vita comunitaria, in concordia e in amicizia, realizzando il più prezioso dei tessuti». Di nuovo l’immagine della politica che ha a che fare col tessere, col costruire intrecci. La politica − arte regia − sovraintende all’intreccio, senza trascurare nulla di quanto si addice alla vita felice.

Certamente questa non è un’ipotesi democratica, perché muove addirittura dall’idea della diseguaglianza gerarchica delle nature umane». Pur consapevoli di ciò, andiamo avanti. Platone Lettera VII (326a) (diamo per certo che sia autentica): «Solo dalla buona filosofia viene il criterio per distinguere il giusto dall’ingiusto a livello sia pubblico, sia privato. I mali non lasceranno l’umanità finché una generazione di filosofi veri e sinceri non assurgerà alle somme cariche dello Stato». Una frase così, con varianti meramente formali, avrebbe potuto essere una frase del partito bolscevico: se al posto di «filosofi» mettete «militanti politici» avete l’idea di una nobiltà della politica che è nobile non solo perché esercitata da un’élite nata per comandare, ma è nobile perché ha come obiettivo l’eliminazione del male dal mondo e la costruzione di una vita felice. Qui ci sono dei «pochi» che non comandano per il proprio utile, per il proprio interesse, ma per il bene di tutti.

Ancora dalla Lettera VII (335d): «È necessario fondere nella stessa persona la forza del potere e l’amore del sapere. Nessun cittadino in nessuno Stato può essere felice se non vive con temperanza sotto la guida della Giustizia. Uomini non privi di santità inculcano questi principi con una sana formazione e con la educazione dei costumi». Questa è la nobiltà della politica, che non è né la nobiltà del pensiero negativo, la nobiltà tragica − quella di Nietzsche, Weber, Schmitt −. Qui non c’è lo scacco della ragione. Qui c’è una nobiltà della politica che si fonda sulla convinzione che la politica abbia a che fare con il potere, con il sapere, col Bene. Abbiamo qui un’idea della politica altissima, e lontanissima dalla tesi oggi corrente che la politica sia il calcolo dell’interesse individuale. Naturalmente, è difficile far passare tutto ciò per democrazia. Non ci siamo ancora.

A questo punto è facile pensare alla politica nobile e democratica: la democrazia è quel regime nel quale tutti sono filosofi. Intendo la democrazia come la intendiamo noi moderni, non come la intendeva un antico, che non poteva avere la grandiosa idea di uguaglianza morale dell’umanità. Lo dice un laico: se non ci fosse stata quella idea nata col cristianesimo non ci sarebbe stato, ovviamente, neppure lo sviluppo secolarizzato di quella idea, la democrazia. La democrazia che sta scritta nella nostra Carta costituzionale è questa: è l’idea che tutti, e non solo «i pochi», i filosofi, sono capaci e hanno il dovere di mettere insieme il potere, il sapere, il Bene. Tutti sono, potenzialmente, governanti illuminati. Senza questo convincimento la nostra democrazia non funziona. È facile da dire; è difficile da fare.

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Per iniziare a sbrogliare la matassa delle difficoltà, pensiamo all’elemento «personalistico» della Costituzione repubblicana, cioè l’idea che la vita politica è il complesso degli esseri umani tenuti insieme dal lavoro, cioè dall’interesse individuale, e tuttavia, al tempo stesso, anche da un’idea di uomo. Infatti, se viviamo uniti solo per il lavoro la nostra esistenza è un ergastolo inumano. Noi stiamo uniti, in realtà, per vincere la natura ostile e procurarci una vita migliore di quella delle belve – da qui il lavoro −, ma anche da un’idea che Platone dava per scontata (adesso potremmo avere qualche dubbio), e precisamente da un’alta idea di noi stessi. Se non abbiamo un’alta idea di noi stessi non abbiamo più alcun motivo per sottrarci all’utilitarismo più radicale. Utilitarismo più radicale vuol dire: gli esseri utili li teniamo, quelli inutili li eliminiamo; ovvero, significa che ciascuno ha il valore che gli viene attribuito dalla società. Questa frase terribile, perché vuol dire che non c’è alcun valore dell’uomo se non quello che di volta in volta il mercato gli dà, è di Thomas Hobbes, che la adopera per definire la condizione sociale dell’utilità immediata in un regime di scarsità (ad esempio, un idraulico vale molto più di un professore di filosofia se c’è una perdita d’acqua il giorno di Ferragosto).

Ma lo stesso Hobbes ci ha detto che non c’è solo questo modo di vivere nichilistico, imperniato sull’utilità che non è un criterio fisso, ma condizionato, variabile e contingente; in realtà, anch’egli, uno degli uomini più realistici, meno poetici e meno utopistici che io conosca, ha sostenuto che c’è un’utilità primaria incondizionata, la vita, che diviene così un valore, sia pure di basso livello: è meglio vivere che essere uccisi, la pace è migliore della guerra civile. L’età moderna, a partire da questa idea, è andata un po’ più avanti e ha detto − ed è questa la democrazia come la intendiamo oggi – che, oltre al vivere, è valore incondizionato vivere in una società che rispetta l’umanità di ciascuno, e che ciò è meglio che vivere in una società che pensa soltanto in chiave utilitaristica, cioè che rispetta le persone soltanto per il contributo sociale che possono dare di volta in volta col loro lavoro. È stato possibile, muovendo dall’incondizionato che è presente in quanto universo di condizionatezza, in cui nessuno ha valore in sé mentre tutti hanno il valore che viene attribuito loro di volta in volta, avanzare verso una visione prima liberale e poi democratica, secondo le quali l’incondizionato che accompagna il condizionato è qualcosa di più della nuda vita.

Ma per sapere – questo è il punto − che la nostra vita associata è al tempo stesso condizionata e incondizionata, per sapere che noi siamo insieme per lavorare (cioè per fare i nostri interessi) e per sviluppare la nostra umanità dobbiamo essere tutti filosofi. Sono infatti i filosofi che conoscono il condizionato e l’incondizionato. Per Platone il condizionato e l’incondizionato se ne stanno separati: quelli che conoscono solo il condizionato lavorano; quelli che conoscono l’incondizionato e lo sanno distinguere dal condizionato comandano. Per noi, invece, i cittadini di una libera democrazia conoscono al tempo stesso il condizionato − la durezza della vita, la durezza del lavoro −, ma al tempo stesso sanno che si sta insieme per affermare non solo l’utile ma anche, con la stessa radicalità, un’immagine incondizionata dell’uomo. Questo senza il cristianesimo non ci sarebbe stato, e questo è ciò che se viene perduto ci rende infinitamente poveri.

Tenere in vita questo sapere del condizionato e al tempo stesso dell’incondizionato è la nobiltà della politica. C’è nobiltà della politica solo se noi crediamo nella nobiltà degli esseri umani, nell’incondizionatezza degli esseri umani. Un cattolico direbbe nell’anima immortale. Io dico nella infinita dignità di ciascuno. Negare la nobiltà della politica intesa come affermazione del valore incondizionato della dignità di ciascuno implica che ci si riduca a essere tutti soltanto dei privati.

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Qual è il ponte fra condizionato e incondizionato? Il legame fra particolare e universale? Detto altrimenti: come si fa a costruire le città e gli Stati a partire dai singoli? Nella nostra Costituzione c’è scritto che ciò che tiene insieme le due dimensioni (e quindi i cittadini) è il lavoro. In tal modo il costituente voleva dire, prima di tutto, che il legame sociale non è dato da una religione, da una razza, da una forma economica specifica: il legame sociale è l’attività dell’uomo. Ora, l’agire dell’uomo ha la specificazione del lavoro, che è un’attività privata − il lavoro è una faccenda privata, che riguarda il singolo e la sua famiglia −; è una dimensione sociale, perché il lavoro ci rende socii, compagni anche se concorrenti, perché ci mette in relazione; ma, in più, nella Costituzione c’è l’idea che a lavorare è un soggetto che attraverso il lavoro, l’attività, produce e manifesta il proprio valore infinito – e infatti all’art. 3 della Costituzione non c’è scritto che la Repubblica rimuove gli ostacoli che impediscono soltanto il lavoro dell’uomo, ma che «la Repubblica rimuove gli ostacoli che impediscono il libero svolgimento della persona umana» −.

Quando parlo di Costituzione non voglio entrare nel problema di distinguere la concezione programmatica e la concezione normativa dei suoi principi fondamentali. Io risolvo la questione con il concetto di orientamento, cioè di Costituzione in senso materiale. Non vi è dubbio che i principi fondamentali servano − non come preambolo ma come parte essenziale − a orientare l’intero assetto normativo della Costituzione e in linea teorica l’azione politica dei governi, quale che sia il loro colore (che influirà magari sulle concrete modalità di perseguimento delle finalità costituzionali). Il punto semmai è se oggi questo orientamento abbia ancora senso, se la prima parte della Costituzione non sia già stata fatta diventare un insieme di flatus vocis, di parole al vento dall’attuale assetto economico e dalla filosofia politico-economica che regge l’intero Occidente e il mondo intero dalla metà degli anni Settanta. Il grande interrogativo dell’oggi − senza parlare di politica in senso contingente − è se sia ancora possibile attuare la Costituzione in senso radicale.

Cioè se sia possibile sviluppare la sua tesi di fondo, che nel lavoro è coinvolta la persona. Anzi, per i costituenti le due cose erano indistinguibili: il lavoro era tanto l’elemento del condizionato, quanto la porta dell’incondizionato. Tutti lavoratori, quindi, e tutti al tempo stesso filosofi aperti all’incondizionato, all’Universale, alla consapevolezza della dignità infinita della persona. Ciascuno di noi, ciascun cittadino di una libera repubblica, tiene unito ciò che Platone separava: il lavoro condizionato particolare e la consapevolezza universale del filosofo; l’impotenza politica di chi lavora e la potenza politica di chi conosce. Se ciascun cittadino della Repubblica capisce questo, la nobiltà della politica è evidente. Quella nobiltà della politica è la nobiltà nostra, il nostro valore, la nostra capacità di essere condizionati e incondizionati al tempo stesso.

Ciò che ci tiene insieme, politicamente, non è il mercato, l’insieme dei condizionamenti, del lavoro individuale. In questo caso, la politica potrebbe forse spingersi a mettere qualche regola per evitare che il mercato elimini troppa gente, ma non dovrebbe fermare questo motore del nostro vivere associati. La politica sarebbe sostanzialmente una tecnica, e i problemi politici sussisterebbero in verità in problemi tecnici e avrebbero soltanto una soluzione ottimale, che se non perseguita dimostrerebbe l’inadeguatezza o la corruzione del politico. Chi crede questo, in realtà, fa torto non ai politici, ma a se stesso, poiché sta dicendo di essere soltanto un ingranaggio di una macchina e sta sostenendo che non c’è nobiltà della politica, perché c’è nulla di nobile nell’uomo e nelle relazioni interumane, ma soltanto interessi più o meno facilmente soddisfacibili.

La nobiltà della politica è nel fatto che la politica può e deve essere democratica, cioè deve presupporre (potenzialmente) e realizzare (in atto) la dignità di tutti. E dunque democrazia non è soltanto vedere rispettati i propri diritti, fare attraverso il lavoro i propri interessi legittimi nella legalità, ma è affermare quotidianamente la volontà di ciascuno di interessarsi attivamente, attraverso il lavoro, alla cosa pubblica in vista dello sviluppo umano complessivo. Questo è il messaggio della nostra Costituzione. Sviluppo umano complessivo guidato da quei centri di potere che sono le istituzioni, nutrito della sostanza storica e sociale data dai partiti, e in ultima analisi voluto da tutti: ciascuno in modo diverso, ma tutti devono volere l’Universale. Non avere un’unica modalità dell’Universale, ma certamente un’idea di Universale deve essere presente in tutti e in ciascuno. Potrà essere un Universale liberale, democristiano, comunista, ma un’idea di società e un’idea di uomo sono necessarie alla democrazia e alla nobiltà della politica.

Tutto ciò non è solo teoria, ma è potenzialmente pratica. Non c’è esperienza di lavoro − cioè del condizionato, dell’interesse privato − che non ci ponga praticamente, immediatamente, davanti a questioni universali. L’Universale non esce dalla testa dei filosofi, ma esce dall’esperienza quotidiana. Tutte le volte che lavoriamo ci troviamo davanti alla questione di che cosa è giusto; ci chiediamo come vogliamo la società, che cosa è una società giusta; ci interroghiamo sul posto che abbiamo e che vorremmo avere nella società. Il condizionato e l’incondizionato si tengono l’un l’altro: dal condizionato non si può non risalire all’incondizionato.

È una concezione, questa, che fa sì che per nobiltà della politica non si debba intendere solo che la politica deve promuovere concretamente e liberamente l’umanità di tutti e di ciascuno, ma anche che la politica è nobile perché ha l’uomo non per oggetto, ma per soggetto. La politica promuove l’umanità di ciascuno ma non dall’esterno: è ciascuno di noi che promuove l’umanità propria e degli altri essendo al tempo stesso condizionato e incondizionato, lavoratore e cittadino. E quindi, la politica è nobile perché chi fa politica − e cioè noi tutti, sempre − in una società democratica e libera deve pensare a se stesso non come a un amministrato, ma come a un nobile, a un Signore. La politica è la dimensione in cui, attraverso la fatica del lavoro, ci si insignorisce di se stessi, e al tempo stesso della Città; in cui si costruisce la Città dell’uomo, il che significa che non viviamo più alla mercé del fato, della natura o del caso o del mercato, ma viviamo in un mondo che abbiamo costruito noi. Che lo abbiamo costruito attraverso il contratto di Hobbes o attraverso quello di Rousseau, che lo abbiamo costruito attraverso la dialettica di Hegel e di Marx – attraverso la storia del lavoro –, lo abbiamo pur sempre costruito noi. È il mondo dell’uomo. Per pensare in questo modo si deve pensare all’uomo come a qualche cosa di infinitamente pieno di valore, che si manifesta nell’agire individuale e collettivo, e alla politica come a un’attività infinitamente piena di valore. Insomma, la politica è il fatto che tutti promuovono attivamente l’uomo anche come fine. Che tutti sono virtuosi, capaci di azione.

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Nobiltà della politica significa democrazia. Criticare la politica è giusto se se si tratta di una critica a politici inadeguati; è sbagliato se è critica della politica in generale.

A questo punto, tuttavia, va detto che tutto ciò ha dei limiti non solo fattuali − cioè non è proprio possibile essere sempre tutti così virtuosi −, ma soprattutto strutturali. Il realismo tragico deve essere costantemente presente. Dobbiamo sapere che tutto ciò, questa idea che abbiamo di noi, questa idea della politica è infondata. Non c’è nessuna garanzia che quello che abbiamo detto sia vero. Chi ha fede crede nell’anima immortale, non necessariamente crede che l’umanità dell’uomo possa uscire dalla politica − lo può credere, lo può anche non credere −. Ma chi non ha la fede deve sapere che questa grandiosa costruzione, che è la costruzione dell’umanesimo europeo moderno, che ha bisogno di avere alle spalle il cristianesimo, è intrinsecamente fragile, non garantita, esposta alle più terribili smentite che nascono non solo dai nemici esterni, ma soprattutto dall’interno del nostro mondo. Perché se la democrazia ha come obiettivo di rendere l’uomo Signore, cioè di farlo vivere all’interno di una dimensione umana, e non ferina, vi sono stati tentativi di presentare questa Signoria che fanno ancora rabbrividire. E noi sappiamo che tutto ciò è continuamente esposto al grande nemico della democrazia, che è la paura. È la paura che ci fa pensare di non essere capaci di signoreggiare la nostra vita. La paura, l’insicurezza generata dalle crisi economiche, l’insicurezza generata dalla presenza dentro il nostro spazio di persone a cui non siamo abituati, all’«altro». La paura cioè l’idea che noi siamo impotenti, incapaci, minacciati. Chi si sente continuamente minacciato non pensa alla politica come alla volizione dell’Universale, come alla costruzione dell’uomo da parte dell’uomo. La politica diventa per lui piuttosto la costruzione di muri, la ricerca della sicurezza del Particolare che non vuole più sentir parlare di Universale ma solo della safeness e della security. Ciò non è spregevole, ma certo per questa via non si arriva alla nobiltà della politica, perché non si arriva alla nobiltà dell’umanità. Per questa via ci amputiamo della nostra «infondata» idea di uomo − della bella, ricca, potente, idea di uomo −, che viene spazzata via dalla nostra contingenza, dalla nostra carne, dalla nostra debolezza, dalla nostra paura, dalla nostra avarizia, mentre si afferma l’idea che l’uomo sia un soggetto che prende e consuma, avido di beni, insoddisfatto se non accumula e timorosissimo che ciò che ha accumulato gli venga portato via. È ancora una volta Hobbes, questo, ma è Hobbes che parla dello stato di natura dove gli uomini sono animali, lupi per l’altro uomo.

Non vorrei che le nostre società siano tornate a essere quella giungla, quello stato di natura, nel quale non c’è posto per alcuna nobiltà, perché non c’è spazio pubblico ma solo spazi privati. Infatti, l’idea di fondo della nobiltà della politica significa che lo spazio privato può diventare spazio pubblico, attraverso il lavoro, il pensiero, la volontà. Non vorrei che ci sia posto soltanto per la tirannia dell’economia, del neoliberismo, che racconta l’opulenza ai popoli, e realizza la miseria dei medesimi e la ricchezza di ristrette élites già ricche; che ci sia posto solo per la cieca paura, per la cupa sorda cupidigia, per l’estraneità degli uni dagli altri. Per l’individualismo solitario di massa, un tempo euforico e oggi timoroso. E non vorrei che ciò venisse affermato come buono e giusto, come l’unico modo di esistenza.

Le persone, gli uomini e le donne, devono semmai ricominciare a incontrarsi e a parlare – nelle strade, nelle piazze, nelle arene – di questioni che li riguardano nel modo più radicale. Ciò che ci riguarda nel modo più radicale deve essere trattato in pubblico da qualcuno che parla a un altro, il quale risponde, mentre entrambi si guardano in faccia. La libertà è in primis la libertà di parola in pubblico – la parola è solo dell’uomo –, è chiamare le cose col loro nome, e quindi agire. Da questo punto di vista i social network sono un’esperienza di solitudine, di anonimato, di irresponsabilità. La solitudine, che è sorella della paura, è il nostro problema; e la soluzione non sono i social network che possono servire a scopi tecnico-pratici, ma non sostituiranno mai la politica. In essi si naviga nel vuoto, nell’inessenziale, senza il Particolare, perché il lavoro manca, e senza l’Universale, perché la Res Publica la stanno togliendo. Ne risulta solo un’accozzaglia di solitudini tristi e aggressive.

Anche se purtroppo siamo diventati così, almeno continuiamo a sapere che esiste – ed è giusto che esista – l’idea, e possibilmente la pratica, della nobiltà della politica, e della nobiltà di ciascuno di noi.

Relazione tenuta dall’Autore a Piacenza il 24 settembre 2016, nell’ambito del Festival del Diritto.

6 ottobre 2016

La “nuova democrazia” di Renzi e le ragioni del No

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Il referendum sulla riforma costituzionale non va affrontato come se si trattasse solo di una tecnicalità, di una questione di merito; o meglio, il merito che vi è coinvolto va ben al di là della riforma del procedimento legislativo, della elezione e della composizione del Senato, della nuova definizione in senso centralistico del rapporto fra Stato e regioni.

E non va nemmeno affrontato come si trattasse solo di un plebiscito su Renzi; non perché il ruolo del presidente del Consiglio non sia decisivo, in questa fase politica, ma in primo luogo perché essere chiamati a dare un giudizio sulla persona è umiliante per i cittadini, costretti a rispondere a domande poste da altri, con modalità e tempi decisi da altri, con conseguente inversione, di fatto, del principio di sovranità popolare; in secondo luogo, quel giudizio può essere offuscato da altre iniziative personali dell’interessato, volte ad acquisire consenso, ed estranee alla materia politica centrale che è in gioco.

Sia chiaro: i giudizi di merito sulla riforma e sulla persona (politica) di Renzi non possono non essere negativi. La riforma – nei suoi contenuti e nelle modalità con cui è stata avanzata (dal governo) e votata dalle Camere – è infatti un pasticcio, offensivo della logica e della correttezza parlamentare (i regolamenti sono stati interpretati in modo «innovativo», ad esempio in occasione della sostituzione dei componenti Pd della prima commissione). Chi elegge il Senato? Perché i senatori hanno mandato libero benché non rappresentino la nazione? Quali sono le competenze del Senato rispetto alla Camera e al governo, e a quanti tipi di procedimento legislativo danno luogo? Sono, questi, solo alcuni dei quesiti che si possono porre, e che vedranno i giuristi costituzionalisti disputare a lungo.

La politica di Renzi, poi, è sorretta da una logica di avventura personale, condotta con abilità tattica, con accortezza e con temerarietà, e con grande capacità di sfruttare errori e debolezze altrui; è la logica di un occasionalismo pragmatico e spregiudicato, volto alla acquisizione e alla conservazione del potere attraverso l’uso di ogni espediente retorico, emotivo, polemico, demagogico purché superficiale, accattivante e «distraente». Una politica per tutte le stagioni, insomma; e il «cambio di stagione» è deciso solo da Renzi, sulla base del suo istinto e del suo interesse politico, con esclusione di ogni mediazione e di ogni dialogo o confronto (a cui è singolarmente negato). Una politica che cerca di navigare sopra i flutti della tempesta – della crisi economica, politica e sociale interminabile – con disinvoltura mista ad arroganza.

Ma dietro le apparenze brillanti e sfidanti, e le narrazioni volontaristiche e ottimistiche, si cela – com’è ovvio, per chi fa del proprio destino personale la bussola del proprio agire – un robustissimo senso della realtà, ovvero dei rapporti di potere interni e internazionali: realtà e rapporti accettati come dati, non criticati né problematizzati, rispetto ai quali la politica di Renzi è di accondiscendenza e di adesione, guarnita di occasionali e calcolate ribellioni su punti determinati (possibilmente di buon impatto mediatico) – un esempio è la invocata flessibilità rispetto ai parametri di Maastricht, alla quale non si accompagna per nulla un’inversione della politica economica del governo –. La «filosofia» del jobs act, della «buona scuola», e anche delle riforme elettorali e costituzionali è questa.

Insieme alla modifica della costituzione va infatti valutata anche la legge elettorale che ne è parte integrante – una legge già prossima a entrare in funzione –, e che è destinata a cadere se in autunno prevalessero i No (è infatti una legge solo per la Camera: se a seguito degli esiti del referendum il Senato restasse invariato, non si potrebbero certo eleggere i due rami del parlamento, con due funzioni identiche, con due leggi diversissime tra loro come l’Italicum per Montecitorio e il Consultellum su base regionale per palazzo Madama). La sostanza politica su cui saremo chiamati a pronunciarci è quindi il «combinato disposto» delle due riforme, ovvero, nel complesso, il modello di democrazia del nostro Paese.

Ora, la Costituzione vigente prevede una democrazia repubblicana centrata sulla mediazione partitica e parlamentare delle dialettiche politiche e sociali, e sulla partecipazione dei cittadini; la Costituzione futura sarà invece leaderistica e d’investitura; e la politica non sarà più, com’è pensata nella Carta, una dimensione reale (fisiologicamente conflittuale) sempre presente e circolante nella società, e come tale da rispettare, valorizzare, rappresentare, governare, ma sarà al contrario spenta e silente per cinque anni, tutta risucchiata nel vertice del potere – palazzo Chigi –, e si manifesterà solo alla data delle elezioni in una sarabanda mediatica, in un tripudio emotivo, in un fuoco artificiale di passioni scatenate dai media in proporzione alla capacità economica dei contendenti. I cittadini (che sempre meno numerosi andranno al voto perché si sentiranno sempre più estranei a questa politica) avranno la soddisfazione di sapere, la sera delle elezioni, chi li governerà – in pratica, si elegge il capo del governo, con una legge maggioritaria (due peculiarità solo italiane) –; poi, il silenzio: c’è chi pensa e lavora per loro, chi «ci mette la faccia» senza tante mediazioni con partiti e sindacati e regioni, per essere poi giudicato plebiscitariamente da un popolo spoliticizzato.

La posta in palio, insomma, non è solo la forma di governo – il passaggio dal parlamentarismo al premierato elettivo –; dal «combinato disposto» delle due riforme emergono risultati profondamente antipolitici (la spoliticizzazione e la passivizzazione della società) e al contempo iperpolitici (per la concentrazione di potere nel capo del governo). La minoranza (ragionevole o antisistema che sia) sarà impotente per tutta la legislatura, mentre chi vince si impadronisce del legislativo, dell’esecutivo, di buona parte degli organi di autogoverno del giudiziario, della Presidenza della repubblica, dello jus ad bellum, della Rai. È la «democrazia decidente». È la governabilità. È la voce del padrone che si sostituisce alla polifonia di una società politicamente pluralistica. È una «nuova democrazia».

Anche se si lasciano invariati i Principi fondamentali della Costituzione, la si può quindi innovare radicalmente agendo sul rapporto fra esecutivo e legislativo, fra cittadini e istituzioni, fra Stato e regioni. Per giudicare di una costituzione, infatti, ci si deve chiedere contro chi è orientata, e da quale energia politica è organizzata. Della Carta vigente si può dire che è rivolta contro il fascismo, e che esprime la dialettica politica dei partiti in cui si articola concretamente la società dell’Italia repubblicana. Della Carta futura (se tale sarà) si deve dire che ha per nemico la costituzione materiale e ideale della Prima repubblica, e i suoi soggetti (cioè appunto i partiti e i cittadini attivi), e che si afferma grazie all’energia politica dell’esecutivo, nel nome dei valori supremi della stabilità e della governabilità.

Il punto è che Renzi, nel suo «realismo politico», oggi altro non fa se non implementare la politica di «riforme» apertamente raccomandata dalle istituzioni sovranazionali che realmente ci governano (da Bruxelles e da Francoforte, oltre che da New York e da Washington): una politica volta sistematicamente ad aumentare il peso degli esecutivi e a verticalizzarne l’azione, con una svalutazione della mediazione politica, sociale e istituzionale parallela e consonante rispetto alla svalutazione del lavoro e alla depressione del pluralismo, della partecipazione e dei diritti sociali, che sono oggi richieste per governare le società del neoliberismo avanzato e sempre più affaticato. Una politica di «riforme» in realtà perseguita da destra e da sinistra fino dagli anni Ottanta del secolo scorso, con stili diversi ma con l’intento di assecondare – a spese del lavoro e della dimensione «pubblica» e partecipativa della politica – le esigenze del mondo nuovo dominato dal capitale e non più dai partiti e dallo Stato.

Contro quanto Renzi sostiene – cioè che solo lui ha riformato la Costituzione –, già si sono cimentati (con vario esito) nell’impresa Amato, Berlusconi e Monti (nel 2001, nel 2005, nel 2012); per non parlare delle riforme elettorali, che dal Mattarellum al Porcellum al Consultellum precedono degnamente l’Italicum. L’obiettivo di ciascuna era di instaurare una «nuova democrazia»: di volta in volta democrazia del federalismo, del premierato, dell’austerità. E anche la riforma di Renzi ha questo obiettivo di novità, declinato come rottamazione del «vecchio» e come ricerca di efficienza centralistica e decisionistica.

Ma sul tema del «nuovo» ci si deve capire: Renzi costituzionalizza la già avvenuta decomposizione dei principi e delle strutture della democrazia parlamentare dei partiti. Già oggi il parlamento è esautorato (anche per colpa propria) e non è certo un freno o un ostacolo all’agire dell’esecutivo; già oggi i partiti sono morti e sepolti (per loro primaria responsabilità, ma anche per furiose campagne mediatiche); già oggi la politica ruota attorno ai leader e alle loro capacità comunicative e non attorno ai programmi o alle identità; già oggi palazzo Chigi è il centro della politica nazionale. Quindi le riforme di Renzi sono altamente innovative rispetto alla lettera e allo spirito della Carta vigente; ma sono conservative rispetto allo stato presente delle cose, che vogliono erigere a sistema politico compiuto.

Innovative e conservative, spoliticizzanti e iperpolitiche, queste riforme in realtà vogliono rendere governabile una società che è squassata da povertà, paura, anomia, sfiducia, passività o pseudo-ribellismo. Governabile a qualsiasi costo – anche al costo di una legge elettorale folle e di una riforma costituzionale potenzialmente autoritaria –; ma non al costo di affrontare, con lo spirito democratico della Carta, le questioni strutturali – economiche, sociali, politiche, culturali – che generano l’ingovernabilità in Italia (e nelle altre società occidentali). Queste riforme sono l’ingessatura di un arto rotto, senza che la frattura venga ricomposta: il risultato sarà un arto bloccato e irrigidito nella sua posizione storta.

Fuori di metafora: la «nuova democrazia» che sarà l’esito di queste riforme sarà una «postdemocrazia» (un regime che della democrazia conserva solo le forme esteriori ma non la sostanza attiva e partecipativa del potere democratico) e, ancora meglio, una «pseudodemocrazia». Votare No al referendum è una delle ultime occasioni per impedire che si affermi questa «novità».

L’articolo è stato pubblicato in «MicroMega», n. 3, 2016.

19 Maggio 2016

Libertà civili e individuali. Ma non sempre garantite del tutto

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Gli articoli che vanno dal 13 al 28 della nostra Costituzione – ossia il titolo primo, sui «rapporti civili», della parte prima, dedicata ai «diritti e doveri dei cittadini» – riguardano un nucleo di libertà individuali che, dal punto di vista della storia del pensiero politico, appartiene alla prima fase del liberalismo moderno. Si tratta, tra l’altro, della inviolabilità della persona, del domicilio, della corrispondenza e della comunicazione; del diritto alla libera circolazione e all’espatrio; della libertà di riunione, di associazione, di religione e di culto; del diritto di libera manifestazione del pensiero; del diritto alla capacità giuridica, alla difesa giudiziaria, al giudice naturale, alla presunzione d’innocenza; del principio di responsabilità penale personale.

Dall’habeas corpus al nullum crimen sine lege, siamo davanti, evidentemente, all’applicazione del principio umanistico e personalistico contenuto nei Principi fondamentali della Costituzione, insieme al principio democratico, al laburistico, al pluralistico e al sovranazionale (per servirci delle indicazioni di Costantino Mortati). Non si tratta quindi solo di diritti di libertà difensivi, individualistici, privatistici: piuttosto, vi è lo sforzo di garantire l’intera persona umana, anche nella sua dimensione relazionale – in quanto, cioè, partecipa di associazioni, di partiti, e vuole esprimere pubblicamente insieme ad altri la propria libertà naturale e civile –. Non solo «libertà da» quindi, ma anche «libertà di», per utilizzare una dicotomia celeberrima (che, anche se non è sempre utile, in questo caso lo è).

Certo, vi è qui una forte dimensione garantista, ben spiegabile come reazione alle pesanti violazioni dei diritti umani praticate e teorizzate dai regimi autoritari e totalitari, dalla lotta contro i quali la nostra Carta è nata. Vi è, evidente, il sospetto contro l’ingerenza dello Stato nella libertà dell’individuo, contro le violazioni della civiltà liberale che erano ben note ai costituenti, in quanto le avevano sperimentate su di sé; vi è il divieto di discriminazione politica e religiosa, e vi è l’affermazione della responsabilità dei pubblici ufficiali per la violazione di questi diritti, così che nessuno si possa nascondere dietro l’alibi degli «ordini ricevuti». Vi è, esplicito, il divieto della tortura e della istituzione di tribunali speciali. Vi è, insomma, il rifiuto della politica come sopraffazione, tanto che provenga dalle istituzioni quanto che abbia origine dalla società (a ciò si riferisce il divieto ai partiti di organizzarsi militarmente). In generale, lo Stato perde il suo profilo coercitivo, e anche le riserve di legge che accompagnano, come sempre, le elencazioni dei diritti, non funzionano come trappole logiche per negare sostanzialmente (nei fatti) ciò che è affermato formalmente (negli articoli della Carta), ma come specificazioni organizzative di principi inderogabili. La logica si è rovesciata: non è più lo Stato che a denti stretti concede qualcosa; ora la funzione pubblica dello Stato democratico consiste nel garantire diritti imprescrittibili.

Individuo, società, Stato, sono quindi coinvolti in questa dichiarazione di diritti che, data la sua complessità, è definibile non solo liberale (qual è, senza dubbio) ma anche democratica. Una dichiarazione dal sapore nuovo, dinamico, fiducioso, progressivo, pluralistico. Una dichiarazione che nella storia d’Italia ha cambiato molte cose, molte logiche giuridiche, molti comportamenti amministrativi, molte forme di vita; che ha accompagnato il nostro Paese nel suo cammino di allontanamento da punti di partenza storicamente arretrati, arcaici e autoritari.

Eppure questa dichiarazione dei diritti non ha ancora concluso la sua efficacia e, ben lungi dall’essere obsoleta o scontata, è anzi di straordinaria attualità. In primo luogo perché, per quanto sembri incredibile, non è ancora del tutto attuata. Un esempio ne è la mancanza, nel nostro Paese, di una legge sulla tortura, o anche la disapplicazione di fatto del precetto che vuole la pena finalizzata alla riabilitazione del condannato. Ma non solo ritardi e arretratezze sono all’origine di alcune difficoltà: anche i più avanzati sviluppi della tecnica e l’evoluzione recente dell’economia concorrono a mettere in crisi l’impianto garantista della Costituzione. Che cosa è mai l’inviolabilità delle comunicazioni nella società delle intercettazioni di massa, «a strascico», e della pubblicazione voyeuristica delle conversazioni private? Che ne è della privacy nell’epoca delle profilazioni attraverso i cookies? Oggi il Grande Fratello non è più, o non ancora, lo Stato autoritario, ma è lo «Stato di sicurezza» che combatte, giustamente, il terrorismo, ma al tempo stesso che appesantisce la vita dei comuni cittadini; o, peggio ancora, sono le grandi imprese che dallo Stato hanno ricevuto l’autorizzazione a entrare nelle nostre case e nei nostri computer per raccogliere i mega-dati di cui sono fameliche; o i poteri biopolitici che plasmano la nostra esistenza quotidiana, che attraverso il governo dei nostri desideri assoggettano la nostra soggettività.

E che ne è della libertà d’associazione? Non di quelle segrete, come fu la P2 che tanto pesò nella storia della Prima repubblica (e come sono state le sue eredi, che tanto hanno pesato fino a oggi), ma dei partiti, per la cui esistenza e libertà si è combattuto, poiché la dittatura li aveva spenti in quanto nemici? I partiti, oggi, sono liberi, certo, sotto il profilo formale; ma sono denigrati sistematicamente, e soffocati economicamente, in un clima di linciaggio morale che disattende la ratio della nostra Costituzione, la quale vuole sì tutelare i diritti fondamentali dei singoli, ma in una prospettiva relazionale e sociale. Una società di individui isolati, qual è quella che le logiche economiche politiche del neoliberismo producono, non è una società di individui realmente liberi. Per non parlare della libertà di stampa, minacciata da vecchi e nuovi oligopoli e da vecchi e nuovi conformismi: un argomento tanto grave che merita una trattazione a parte. E delle libertà economiche di cui agli articoli 35-47, trasformate ormai nella libertà delle sole imprese e del solo mercato.

Insomma, proprio perché non è un inerte elenco di libertà formali o fittizie, questa sezione della Costituzione è ancora vitale e anzi di drammatica attualità, ed è in grado di esercitare un’indispensabile funzione critica e propulsiva nel nostro tempo. Un tempo nel quale il neoliberismo – e le riforme che a esso si ispirano, o che più o meno consapevolmente ne derivano – pare sul punto di travolgere non solo la democrazia ma anche il liberalismo classico. Un tempo in cui l’individualismo coatto e passivo rende l’individuo isolato e indifeso davanti a preponderanti poteri economici e sociali, che tolgono valore e tutela all’equilibrato e complesso disegno dei diritti dell’uomo e del cittadino previsto dalla nostra Costituzione. Un tempo, infine, che da questo disegno umanistico attende ancora di attingere nuova energia politica e morale.

L’articolo è stato pubblicato in «http://www.patriaindipendente.it» il 22 aprile 2016.

23 aprile 2016

Politica e visioni. Risposta a Toni Negri

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Con una foga polemica che a tratti non gli permette una lettura adeguata del mio testo (Molte fini, un nuovo inizio) e che lo porta, ad esempio, a fraintenderne l’apertura − rivolta contro il togliattismo deformato praticato da alcuni, ai nostri giorni, all’interno del Pd −, Toni Negri mi accusa di lamentoso e indignato intellettualismo, di democraticismo, sinistrismo, politicismo, istituzionalismo, pedagogismo, goffaggine retorica e politica, cecità davanti alle dinamiche della storia e del capitalismo, e di rischiare di scivolare verso un nazionalismo “rosso-bruno”. E mi invita a studiare meglio le vicende del Pci a partire dagli anni Settanta, e a praticare la lettura di Deleuze.

C’è da chiedersi il motivo di tanto accanimento verso un documento che, affetto da queste irrimediabili carenze, dovrebbe essere abbandonato alla critica roditrice dei topi, e non mobilitare contro di sé le armi della critica, come se fosse l’epitome della metafisica moderna. Anche perché non esprime la posizione ufficiale di alcuna forza politica, né di alcun gruppo parlamentare, ma è solamente opera mia, di cui io solo porto la responsabilità.

Per tentare una risposta all’interrogativo c’è da notare in primo luogo − a livello politico immediato − una convergenza fra quanto di SI ha detto Matteo Renzi (cioè che si tratta di “delirio onirico”) e quanto sostiene Negri. A dimostrazione del fatto che contro un progetto di sinistra si mobilitano all’unisono tanto i poteri costituiti quanto le opposizioni più radicali.

Sotto il profilo filosofico, poi, c’è qui un conflitto fra due differenti orizzonti analitici: Negri in sostanza non ammette che alcuna categoria della teoria e della pratica politica moderna − soggetto, classe operaia, produzione di merce, emancipazione, progresso, riforma, partito, istituzioni, parlamentarismo − possa sopravvivere alla mobilitazione neoliberista, che le avrebbe azzerate (rottamate). Un’adeguata comprensione dell’oggi sarebbe possibile solo attraverso l’analisi di Deleuze, oltre che dello stesso Toni Negri, i quali ci informano che le società disciplinari (in cui erano appaesati lo Stato, il partito, il sindacato, la fabbrica fordista) sono ormai tramontate, che la forza lavoro è oggi qualificata non più dal tempo di vita speso nella valorizzazione ma nell’intelligenza e nella capacità di relazione, che il dominio è oggi caratterizzato da “modulazioni estensive di controllo su corpi biopolitici”, che il potere è oggi tanto massificante quanto individuante; che insomma si deve abbandonare l’idea moderna che esista un rapporto di mediazione razionale fra soggetto e oggetto, fra teoria e prassi, fra contingenza e finalità, che le istituzioni possano avere efficacia (idea che confesso di coltivare), e anche l’idea (a cui mai ho acceduto) che la politica consista nel perseguire quel “punto sublime” della storia in cui il Due si fa Uno, in cui ogni conflitto si assesta placato, e la rivoluzione dischiude le porte del mondo nuovo. Insomma, si tratta dell’alternativa fra la forma razionalistico-umanistica e il rizoma, fra i dispositivi di mediazione della modernità e la potenza dell’immediatezza che si dischiude nella contemporaneità, fra l’architettura istituzionale e la società liquida o il magma, fra cieco realismo e visione.

Sono le tesi avanzate da Negri, soprattutto da Impero in avanti, e ora riproposte con la presunzione che dai libri di successo derivi una politica di successo, che l’analisi teorica oltranzista individui necessariamente anche le forze e i movimenti dell’antagonismo sociale; che l’immanenza sia al tempo stesso la nuova dimensione non solo del capitalismo e dell’antagonismo moltitudinario ma anche la chiave della trasformazione reale del presente stato di cose (il che è falso, tranne che non si facciano passare per moltitudini, cioè si suppone per il proletariato mondiale, alcune ristrette minoranze dei centri sociali).

Questo euforico immanentismo, opposto da Negri alla tristezza e alla malinconia dell’intellettuale di sinistra che, schifato del mondo, gli vuole impartire lezioni di buone maniere democratiche (ancora assonanze con le tesi renziane sulla sinistra nemica della felicità, e sui professoroni “gufi”), conosce però due contraddizioni: lo Stato dà una parte è la presunta espressione di una trascendenza obsoleta e disfunzionale allo stesso capitale, ma d’altra parte è temuto da Negri come innalzatore di muri e rafforzatore di confini nello spazio europeo; in quest’ultimo, poi, si dovrebbe attuare, secondo lui, una verticalizzazione che dovrebbe dare una qualche coerenza (se non proprio una guida) ai movimenti. Immanenza verticale? Spontaneità guidata? Ritorno dell’auctoritas o della potestas indirecta? Aporie non piccole, in cui si incorre per non accedere alla nozione di forma, di rappresentanza, di costituzione, di sinistra democratica.

Se infine la polemica di Negri è rivolta verso il ruolo passivo delle “masse” che sarebbe implicito nel mio documento, sottolineo che lì si afferma al contrario che l’obiettivo strategico della sinistra dovrebbe essere ripoliticizzare la società, farne emergere le contraddizioni che la percorrono e che non hanno più la forza di esprimersi in modo produttivo e determinato (contraddizioni, peraltro, che non investono solo il proletariato ma la quasi totalità dei cittadini). È infatti questo l’esito dei dispositivi, delle logiche, delle strategie di individualizzazione di cui si serve il potere neoliberista: la privatizzazione mercatista dell’esistenza presentata come un guadagno mentre invece è una perdita, una sconfitta. A questa sconfitta si può tentare di reagire attraverso una strategia centrata sulla riqualificazione politica del ‘pubblico’ oppure con una linea centrata sul ‘comune’, sulla spontanea cooperazione sociale. Due risposte diverse, non c’è dubbio (benché nella concretezza della politica possano in certe circostanze trovare momenti di intersezione): l’una imperniata sulla contrapposizione autonoma al presente stato di cose, per riequilibrarlo, l’altra sulla pretesa immanente di esserne il “rovescio”. Due diverse visioni. Entrambe tuttavia segnate, questo è il punto, dal rischio proprio della politica, cioè dal fatto che questa non può essere dedotta da una teoria nè può essere vista emergere in atto dall’immanenza ma implica anche un salto, una discontinuità. La scommessa per uno Stato non certo miticamente neutro ma capace di politiche di sinistra, cioè per un potere politico che in alcune circostanze ha un relativo margine di autonomia dai poteri sociali, non è più azzardata o più ridicola della scommessa sulla potenza delle moltitudini e dei movimenti: anzi lo è meno. Poiché lo Stato − che mai fu neutro, ma semmai neutralizzatore, cioè portatore nelle sue istituzioni di un potere orientato − ha sì subito, nella sua forma welfaristica, una grave battuta d’arresto, ma nello scenario della globalizzazione capitalistica (così entusiasticamente abbracciata da Negri) la sua esistenza, come potere istituito, ancora pesa: almeno le dinamiche politiche internazionali lo testimoniano, oltre che la differenza fra le diverse politiche pubbliche e i diversi sistemi istituzionali (più o meno funzionali al potere del capitale, ovvero più o meno in grado di porvi un argine).

Inoltre, l’esigenza di uno Stato capace di organiche e strutturali politiche di sinistra è sottolineata da numerosi autorevolissimi economisti non mainstream ed è soprattutto sentita, sulla loro pelle, dai cittadini, e risponde all’umana esigenza di sicurezza esistenziale e di tutela dei diritti nel lavoro che è oggi massimamente conculcata; mentre quei movimenti emergenti nell’immanenza, senza forma e senza guida, meramente espressivi, sono più parte del problema che non della soluzione, o vivono solo nell’immaginario di Negri e dei suoi seguaci (mentre di un’autonomia del proletariato mondiale non vi è traccia, essendo questo, piuttosto, frammentato secondo linee identitarie nazionali, etniche, religiose − il che è tragico, ma vero −).

Per quanto ne so, la reazione o la resistenza all’ordine caotico del neoliberismo si manifestano, nei fatti, prevalentemente nel voto para-fascista o qualunquista, e nell’assenteismo − cioè in forme subalterne alla potenza che le suscita −; e dunque confesso di non riuscire proprio a vedere ciò a cui con tanta sicurezza si affida Negri, ovvero una coerente energia politica tutta esterna rispetto al perimetro delle istituzioni. Tranne che con “esterno” non si intendano appunto i giganteschi poteri economici transnazionali, che peraltro coerenti proprio non sono. Anche all’interno delle istituzioni, del resto, l’energia politica è quasi spenta, o si orienta (con diverse intensità nelle diverse realtà statali) verso politiche securitarie e a volte antidemocratiche, così che una politica di sinistra richiede, comunque sia, un enorme sforzo inventivo − nel senso letterale del termine −.

Il mio riproporre la nozione di Costituzione (anche nel senso formale) non è formalismo; il mio constatare la debolezza e la sofferenza di coloro che sopportano il peso dei sistemi del neoliberismo nelle loro diverse varianti, non è una negazione della loro forza politica che esiste, certo, ma è potenziale, e va attivata sia dal basso sia dall’alto, sia dagli stessi protagonisti sociali − che non sono solo i movimenti − sia dai partiti, che vanno rivitalizzati, sia dalle istituzioni, che vanno riformate in senso opposto a quanto ora avviene. Se ciò è non una visione ma un abbaglio, che rende inattuale o patetica la mia proposta (che non vuol essere una semplice riedizione dello Stato sociale e della sua burocrazia, ma che non prescinde dalle finalità di quello), che cosa è mai la negriana “visione”? Un’immanenza virtuale? Una potenza narrata? Un’immaginazione onirica? È probabilmente una visione del mondo che perde il mondo, una troppo consequenziale deduzione dalla teoria di un mondo che è troppo simile al mondo del neoliberismo (cioè troppo “liscio”) e che al tempo stesso ne è troppo difforme, fino a essere un mondo che non c’è, perché quello che c’è è molto più complesso, pieno di ombre, di contraddizioni e di fratture (e anche più infelice − ma la potenza nasce appunto nella coscienza infelice, nella contraddizione in movimento −).

La verità è che la politica − fuori e dentro le istituzioni, immanente e autonoma, concreta e ideale − resta l’unica via per riequilibrare il rapporto fra capitale e lavoro, oggi squilibratissimo a favore del primo (e non per caso la politica è stata aggredita e screditata dal potere mediatico del capitalismo). E la verità è, ancora, che la politica procede dall’egemonia e dalle alleanze, dalla partecipazione e dal consenso, dalla decisione e dal conflitto − il new Deal fu appunto tutto questo −, e non dalla necessità. E che richiede anche istituzioni, non mitiche ma orientate a un determinato fine sociale. E che senza un’analisi realistica delle forze, e del loro disporsi e manifestarsi, semplicemente si è sconfitti, come è accaduto alla socialdemocrazia ma anche alle varie esperienze politiche ispirate da Negri (in ogni caso, al contrario, non basta l’analisi per avere successo). Certo, si può sempre ritentare, imparando dagli errori del passato (dalla lezione degli antichi, che possiamo essere noi stessi, qualche decennio fa) e studiando meglio il presente (facendone esperienza). Ma non si può ogni volta pretendere di possedere la verità.

Quindi, per chiarezza: non sono certo io che contrappongo alto e basso, istituzioni e movimenti, mediazione e spontaneità, Stato e potenza: anzi, non credo alla loro meccanica (ideologica) reciproca esclusione ma alla loro cooperazione differenziata (mentre sono più scettico sulla cooperazione sociale e sul ‘comune’, vedendoli semmai come un obiettivo da attingere piuttosto che come una attuale forza politica). Mi limito a tentare di perseguire una politica che, scontando le immani trasformazioni sopravvenute dagli anni Settanta, ricerchi una nuova forma dell’intreccio, sempre inevitabile e insuperabile, fra istituzioni e ‘politico’, tra forma e movimento, fra ordine e conflitto. Una nuova forma che sia qualificabile come di sinistra, possibilmente. Un nuovo New Deal frutto tanto di politica quanto di visione.

Per concludere, Negri vuole segnare le distanze, estremizzando lo iato fra questi orizzonti e queste visioni e progetti, vuole esorcizzare lo spettro di Sinistra Italiana (che peraltro non si identifica, lo ripeto, col mio testo), e ne vuole annunciare il destino di certo fallimento, e magari compiacersene. Lo può ben fare, ovviamente. Come avrebbe potuto, se avesse voluto, interloquire più costruttivamente. In ogni caso, la diversità, la distanza intellettuale e strategica, fra queste opzioni, non è una scoperta di oggi, e fa parte della storia e della debolezza della sinistra.

Eppure, nonostante anatemi e fosche previsioni “rosso-brune” − derivate da un mio accenno alla questione della sovranità nazionale (che non è rivolta contro l’Europa politica federale che non c’è ma contro una Ue segnata profondamente e quasi egemonizzata dall’interesse nazionale tedesco) −, sono troppo rispettoso delle posizioni altrui, benché non le condivida, per proporre inutili conciliazioni eclettiche (le alleanze tattiche − che non sono in mio potere − sembrano escluse dallo stesso intervento di Negri). A ciascuno la sua strada, quindi; a ciascuno le sue visioni, a ciascuno le sue concretezze. Ma, per favore, senza irate lezioni professorali. Queste sì fanno sorridere.

L’articolo è stato pubblicato in ideecontroluce.it il 27 novembre 2015

9 dicembre 2015

Sinistra e Pd. Un contributo d’analisi

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Quella che un tempo si sarebbe detta la ‘fase’ ci mostra in atto, con le imponenti migrazioni tra gruppi parlamentari, e con lo sbando della destra, la decostruzione del sistema partitico, caratterizzata da un’intensità analoga a quella del biennio 1992-94; e al contempo l’affermarsi di un soggetto quasi post-partitico, il Pd di Renzi, che occupa una posizione centrale nel sistema politico, e vi funge, oltre che da architrave, anche da scambiatore di persone, di carriere, di poteri, in una prospettiva neo-trasformistica. Parallelamente a questo concorrere degli interessi forti, e di parte di quelli diffusi, verso il centro del sistema, si manifestano segnali crescenti di esclusione, sia nell’area istituzionale – dove all’esterno del Pd e delle forze che in vario modo e grado ne dipendono (il centro e il centro-destra; ma anche Sel non ha larghe prospettive autonome) c’è solo una protesta (Lega e M5S) che per la sua mancata spendibilità politica rafforza il Pd stesso – sia fuori dalle istituzioni, dove i cittadini non votanti sono ormai la maggioranza. Non è dunque ancora risolta la questione dei partiti, ovvero della rappresentanza e insieme della partecipazione, apertasi un quarto di secolo fa.

Eppure in questa debolezza della politica – troppo includente e al contempo troppo escludente – c’è evidentemente una forza, resa tale sia dallo stato di necessità, sia dall’abilità politica del leader del Pd e del governo, sia dall’assenza di alternative praticabili – in termini di personale politico e di programma –. Una forza che fa sì che l’attuale fase veda anche operarsi, sia pure con fatica e in modo non ancora compiuto, una trasformazione della democrazia italiana: l’Italia sta infatti assumendo una nuova forma politica.

Sia chiaro che non si tratta di una forma di per sé autoritaria: l’alternativa fra democrazia e autoritarismo appartiene alla cattiva scienza politica e alla pigra filosofia politica. Fra i due corni di quell’alternativa c’è in realtà un vastissimo spazio di sfumature e di posizioni, in cui l’Italia sta occupando il quadrante di una speciale «democrazia d’investitura rafforzata» – rafforzata, s’intende, da un evento non formalmente costituzionale come l’appoggio quasi plebiscitario che i poteri economici e mediatici (peraltro largamente coincidenti) offrono al leader –.

Le riforme in via di approntamento coinvolgono le tre facce dell’unico sistema di potere dei nostri giorni – la tripartizione di Montesquieu fra legislativo, esecutivo, giudiziario è infatti largamente obsoleta –: potere economico (qui si è intervenuti col jobs act sul mercato del lavoro, senza disturbare in alcun modo il capitale e la finanza), potere politico (riforma della Costituzione e della legge elettorale), potere formativo e informativo (riforma della governance della Rai e della scuola).

I risultati sono, quanto al primo punto, la privatizzazione e la spoliticizzazione del lavoro (che divenendo affare personale – questo significano infatti la flessibilità e l’ideologia della protezione del lavoratore e non del posto di lavoro –, perde il rango di fondamento primario della democrazia repubblicana) e la sua subalternità reale al potere del capitale; durante la lunga fase delle tutele incomplete il lavoratore non sarà particolarmente combattivo, com’è ovvio supporre. Quanto al secondo punto, la politicizzazione della Costituzione, che cessa di essere un’arena di istituzioni in cui, all’interno di un antifascismo originario e di un progressismo sistematico (l’art. 3 Cost.), le forze politiche si affrontano alla pari, e che – da una legge elettorale squilibrata e unica nel mondo occidentale – viene invece consegnata senza contrappesi significativi al vincitore delle elezioni politiche, organizzate come un breve duello che ha in palio il comando politico indisturbato fino alla scadenza della legislatura, quando si scatenerà una nuova resa dei conti per la successiva investitura. E, quanto al terzo punto, si lascia invariato il dominio mediatico degli oligopoli economici, e anche la tendenza a trasformare la politica in spettacolo – in una logica di sistematico svilimento –, e sarà sottratta la Rai ai partiti e rafforzata la sua dipendenza dal potere politico, mentre la trasmissione scolastica di cultura si incentrerà sulle competenze, sulle abilità e sul problem solving. Come al primo punto si esclude il conflitto, e al secondo la politica in quanto attività complessa prolungata e diffusa, così al terzo punto si limita lo spirito critico: risolvere i problemi è importante, ma lo è ancora di più capire perché e come sono nati, a vantaggio e a svantaggio di chi.

A uno sguardo attento queste trasformazioni sembrano andare verso l’importazione in Italia dell’ideologia dei Trattati Ue, resa esplicita con la formula che vuole l’Europa impegnata a realizzare «un’economia sociale di mercato altamente competitiva» – l’esclusione del conflitto sociale, la costituzionalizzazione dell’equilibrio di bilancio, i parametri di Maastricht, l’orientamento all’esportazione, i bassi salari (gli 80 euro non invertono certo la rotta in modo significativo), vanno tutti in questa direzione –. Un’ideologia moderata ma non certo autoritaria o antidemocratica, quindi; che si presenta in Italia con una curiosa e importante variante: i corpi intermedi (partiti, sindacati, associazioni economiche, burocrazie, Länder) che nello schema originario sono i perni strutturali della stabilità sistemica, da noi invece sono sotto attacco mediatico e politico, e pare prevalere un modello populista-democratico di leadership intensamente politica che fa appello direttamente al popolo scavalcando ogni mediazione, denigrata come ‘casta’. La differenza è grande, certo; e nasce dal fatto che, nonostante l’opera demolitoria di Berlusconi, per molti versi il lavoro di abbattimento delle strutture e delle mentalità ‘socialdemocratiche’ (partiti e sindacati) e ‘vetero-costituzionali’ (burocrazie e regolamenti) resta ancora da fare, ed ancora esige – agli occhi, ovviamente, di chi si assume l’onere politico di riformare l’Italia nella direzione indicata – un grande investimento di energia politica innovativa (impropriamente spesso elevata al rango di ‘decisionismo’, ma certamente debordante). Resta da vedere, ed è un grande dilemma interpretativo e politico, se questo «quasi-decisionismo» sarà una fase transitoria, un accompagnamento verso la stabilità di un ordine nuovo, o se invece resterà la cifra di una politica restia (o inadatta) a precipitare in soluzioni ordinative, e tutta spostata verso l’attivismo e l’occasionalismo.

Se ci si chiede come si sia arrivati a ciò – al di là delle vicende più recenti, che hanno visto l’insuccesso elettorale del tentativo blandamente socialdemocratico di Bersani –, non si può non fare riferimento alla sconfitta storica della sinistra, maturata fra gli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso, a opera della rivoluzione neoliberista che ha chiuso il ciclo rooseveltiano (o, per dirla all’europea, i Trenta gloriosi); e anche all’introiezione, fortissima, da parte delle sinistre europee, delle logiche e delle categorie analitiche del mercatismo imperante. Che continua a imperare nonostante le sue contraddizioni (soprattutto due: esige molta più energia politica di quanto abbia mai ammesso, e in nome dell’individualismo riduce i singoli soggetti, e i loro diritti, a irrilevanza sociale ed esistenziale) e nonostante le sue crisi, che si abbattono sulle società occidentali come calamità naturali a cui si fatica molto a rispondere (e particolarmente fatica il modello ordoliberista europeo).

Di fatto, sia quando funzionava a regime sia quando è entrato in crisi, il sistema neoliberista ha prodotto, in Occidente, un grave logoramento del legame sociale, generando disuguaglianza e insicurezza tanto gravi da mettere a rischio l’auto-identificazione democratica della cittadinanza. E per di più sembra oggi che il legame si possa ricostituire intorno alla paura dei conflitti e dei terrorismi che terribili squilibri geo-strategici hanno ormai portato alle soglie di casa. Un contesto di impoverimento e di paura che certo non aiuta la sinistra.

Non facile, com’è evidente, individuare se non rimedi, se non un programma, almeno alcune strategie sensate e coerenti da parte di una sinistra che non pare godere, nemmeno a livello europeo, di particolare fortuna e consenso. E che nondimeno dovrà affrontare l’experimentum crucis dell’identità, ovvero della contrapposizione consapevole allo stato di cose esistente, e della prassi, ovvero della responsabilità governante.

Tutto ciò esige che chi si oppone al ciclo politico in corso, e alle sue scelte qualificanti, sia prima di tutto all’altezza, intellettuale politica comunicativa, del compito. Ovvero che si renda ben conto della posta in gioco, tanto politica (la forma costituzionale del Paese) quanto sociale (l’esigenza di cambiare politiche economiche o inesistenti o finalizzate a parametri che non tengono conto dell’occupazione). E che si ponga apertamente l’obiettivo, l’unico che la sinistra può realisticamente darsi, di ricostruire il legame sociale e la tenuta democratica del Paese a partire dal lavoro, e dall’obiettivo dell’impiego produttivo di massa e, perché no, dalla difesa del sistema industriale italiano.

A tal fine si devono accettare alcune sfide.

La prima è quella delle riforme, la cui esigenza prescinde dall’Europa. È la storia delle nostre debolezze, della fase terminale della Prima repubblica e di gran parte della Seconda, che ce le impone. Ma se cambiare si deve, non si tratta però di cambiare per il gusto di cambiare (è già stato fatto) né per adeguare il Paese a incomprensibili (o comprensibilissimi) diktat transalpini. Il fatto è che ‘riforme’ e ‘innovazione’ sono termini ambigui: ogni riforma può essere impostata secondo direzioni diverse, e ha conseguentemente costi sociali diversamente distribuiti: e finora i costi sono stati pagati dai deboli, che lo sono divenuti ancora di più. La coppia oppositiva vecchio/nuovo non può sostituire quella di destra/sinistra. Quindi, è ora di chiedersi apertamente: «Quali riforme?», «Riforme per chi?».

La seconda sfida consiste nell’uscire dal concetto di ‘minoranza’, che è solo numerico e aritmetico, e non ha rilievo qualitativo, politico. Devono cessare le ambiguità e le incertezze della politica (delle sinistre) intesa come proclamazione di penultimatum, come posizionamento interno, come contrattazione degli emendamenti (in certi casi utili, non lo si nega, ma confinati per loro natura in un’ottica di riduzione del danno, di male minore). La sinistra deve unirsi, almeno a livello di un tavolo permanente di coordinamento, per prendere l’iniziativa, individuando un diverso orizzonte culturale e sociale. Il reddito di cittadinanza, nelle forme appropriate, può essere un’occasione di nuovo protagonismo. Ma lo dovrà essere anche un’elaborazione sul Ttip, snodo strategico a cui non si riflette a sufficienza, e sulla scuola, altrettanto centrale e urgente. E, non ultimo, una battaglia critica e culturale per ridisegnare linguaggi, concetti e categorie (senza ambire all’egemonia, ma per costruire un pluralismo reale).

La terza sfida consiste nel declinare la necessaria centralità della politica (a ogni pulsione antipolitica che si realizza un esponente dei poteri forti si frega le mani) articolandola su tre livelli. Quello del leader (che a sinistra c’è sempre stato), quello della individuazione di un’area sociale di riferimento (la sinistra non può coincidervi, ma non può prescinderne) e quello del partito. A proposito del quale ci si deve chiedere come una prospettiva di sinistra possa manifestarsi efficacemente in un partito a vocazione maggioritaria se questo anziché essere una delle due grandi forze in campo (secondo i canoni della democrazia competitiva) è, come oggi avviene del Pd, l’unica forza politica di rilievo, circondato da partiti anti-sistema sotto il 20%. Il che lo porta appunto alla condizione descritta in apertura, di essere cioè un partito pigliatutti, progressivamente sempre più centrista, che si autoproclama partito della Nazione mentre della Nazione non rappresenta che un quarto. Alla sinistra, dunque, il compito di includere efficacemente il lavoro e i giovani in un orizzonte più vasto e più connotato.

Il testo è la trascrizione di un intervento tenuto il 21 marzo 2015, presso l’Acquario Romano, in occasione dell’incontro dal titolo A sinistra nel Pd. Per la democrazia e il lavoro. È stato pubblicato in ideecontroluce.it il 25 marzo 2015, e in www.centroriformastato.it il 20 aprile 2015

9 dicembre 2015

Guerra e popolo nella nuova Costituzione

ph-59

Premesse storiche e teoriche

Il tema della deliberazione dello stato di guerra, di cui all’art. 78 Cost., concerne una questione di principio, al tempo stesso rara e rilevante.

È rara di fatto, perché non riguarda né la lotta al terrorismo né la partecipazione del Paese a missioni militari internazionali, né eventuali misure interne straordinarie di sicurezza, e neppure la pronta risposta operativa ad attacchi subiti dal nostro Paese; ipotesi tutte affidate – e non è qui il caso di esprimere giudizi in merito – o ad atti del governo legittimati o legittimabili da voti del Parlamento, o da decreti legge che richiedono la conversione.

Da un punto di vista storico, non si è mai fatto ricorso all’art. 78, né per la lotta all’eversione interna, per la quale si utilizzò la legge ordinaria – Legge Reale (1975, rivista nel 1977), e legge Pisanu (2005) –, né per la partecipazione dell’Italia a missioni di combattimento in ambito Nato (il contributo dell’Italia all’operazione Allied Force contro la Serbia nel 1999 fu deciso senza una votazione in Parlamento).

La guerra dalla seconda metà del XX secolo ha infatti cambiato forma, e si manifesta con assoluta prevalenza o come missioni di intervento umanitario rivolte alla protezione di popolazioni in situazioni di conflitti interni, o come operazioni asimmetriche, anti-guerriglia e anti-terrorismo; circostanze, queste, che rendono impossibile la dichiarazione di guerra la quale, con la sua formalità e ritualità, implica invece, necessariamente, un rapporto paritario (benché di ostilità) fra Stati legittimi e sovrani, che tali si riconoscono l’un l’altro.

È poi una questione rara di diritto, perché secondo lo spirito dell’art. 11 Cost. l’Italia può intraprendere guerre, in senso proprio, soltanto se queste siano difensive.

A questo proposito è da notare che (ex art. 11, comma 2, Cost.) l’Italia fa parte, come Stato sovrano in posizione di parità con gli altri soci, di un’alleanza militare di difesa collettiva (la Nato) il cui Trattato istitutivo all’art. 5 non prevede, qualora intervenga il casus foederis (cioè un’aggressione subita da uno Stato membro), un automatico ingresso in guerra del Paese (come invece richiedeva l’art. 3 del Patto d’acciaio, la cui natura era totalitaria e rivolta principalmente all’offesa) ma l’obbligo di assistenza fino eventualmente al ricorso alla forza, conservando ciascun contraente la scelta delle modalità di questa assistenza. Anche ammesso in via ipotetica che l’Italia possa entrare formalmente in guerra in virtù della propria appartenenza alla Nato, nell’ambito dell’esercizio del diritto di legittima difesa individuale o collettiva riconosciuto dall’art. 51 dello Statuto delle Nazioni Unite, non vi è costretta in modo automatico dal Trattato atlantico: la decisione se ricorrere allo jus ad bellum, e con quali modalità farlo, è del tutto sua.

Benché si tratti di una questione quasi solo di principio, che ha poche probabilità di presentarsi realmente, la deliberazione dello stato di guerra è nondimeno una questione rilevante in senso formale e contemporaneamente esistenziale. Infatti, è la più alta manifestazione della sovranità popolare, in quanto implica l’eccezionale e deliberata esposizione dell’intera popolazione a immense distruzioni e a pericoli mortali. E quindi richiede una decisione democratica pubblica e formale, cioè solenne, e riconducibile, per via mediata, alla maggioranza reale del popolo. Non solo si esige il principio di rappresentanza, quindi, ma anche la reale rappresentatività delle istituzioni decidenti.

Ed è rilevante, infine, in senso giuridico, perché la deliberazione parlamentare sullo stato di guerra comporta, secondo l’art. 78 Cost., potenziali modifiche dell’equilibrio costituzionale interno, e del regime dei diritti politici (e forse civili): l’articolo prevede infatti l’attribuzione al governo dei “poteri necessari” per la guerra, che restano indeterminati (il che non è rassicurante), mentre l’art. 60 Cost. rende possibile la proroga, con legge, della durata delle Camere, cioè il rinvio delle elezioni, in caso di guerra (per tacere dell’entrata in vigore del cpmg, le cui sentenze possono non essere ricorribili in Cassazione – ex art. 111 Cost,, comma 2 –).

La tesi

Sul tema della guerra la Costituzione repubblicana introduce due fortissime innovazioni: la prima è che la guerra è ripudiata (art. 11, comma 1) in quanto esercizio sovrano dello jus ad bellum, cioè in quanto normale opzione di gestione degli affari esteri del Paese, e permane quindi, implicitamente, solo come guerra difensiva o derivante dall’appartenenza dell’Italia a organizzazioni internazionali di carattere difensivo. La seconda è che, grazie all’art. 78 Cost., la guerra diventa affare di popolo (attraverso il Parlamento) e non più del solo re, anche in quanto titolare del potere esecutivo, com’era secondo l’art. 5 dello Statuto Albertino, che implicitamente unificava deliberazione e dichiarazione di guerra in capo al monarca (non rilevano, qui, le pur importanti evoluzioni della pratica costituzionale al riguardo, di fatto intervenute durante la lunga vigenza dello Statuto). Nulla vale l’obiezione che la guerra sia di pertinenza dell’esecutivo in quanto momento della politica estera del Paese, che di per sé sarebbe prerogativa del governo: ipotesi del tutto priva di fondamento logico e costituzionale, come appare dalla lettera e dallo spirito dell’art. 78 Cost.

Nella Costituzione repubblicana, a proposito della guerra, il governo è infatti menzionato (art. 78) come destinatario dei poteri di guerra che gli vengono attribuiti dal Parlamento, e non riveste quindi una esplicita funzione propositiva; l’attore centrale e decisivo della deliberazione formale della guerra è il Parlamento, rappresentante politico della sovranità del popolo; l’atto della dichiarazione, seguente alla deliberazione, è affidato (art. 87 Cost.) al Presidente della repubblica, che rappresenta simbolicamente, anche verso l’esterno, l’unità della nazione – ma, benché eletto con maggioranza parlamentare qualificata, non rappresenta la volontà sovrana del popolo, né la può supplire –. La condotta della guerra è infine di pertinenza del governo.

Quindi che la deliberazione dello stato di guerra da parte del Parlamento avvenga a maggioranza semplice, secondo quanto è implicito nel testo originario dell’art. 78, non deriva dalla volontà del costituente di ricondurre la guerra alla maggioranza che ha fiduciato il governo; si tratta infatti di una maggioranza parlamentare che, pur coincidendovi numericamente, ha una finalità diversa (appunto, deliberare sulla guerra) da quella che sorregge l’esecutivo. Piuttosto, il dettato costituzionale è da riferirsi all’esigenza democratica che a deliberare sulla guerra debba essere una maggioranza della rappresentanza politica del popolo, per via mediata potenzialmente riferibile alla sua maggioranza reale.

Infatti, le leggi elettorali sono implicite nella Costituzione – ne fanno parte in senso materiale –, e non vi è dubbio che nella nostra fosse implicito, nel momento in cui nacque, un sistema proporzionale privo di aperte correzioni maggioritarie. Per di più, nel 1946 la partecipazione elettorale si era dimostrata altissima (89%), e non vi erano motivi per pensare che non lo sarebbe rimasta, come in effetti per molti anni avvenne. Era quindi sicuramente intento dei costituenti che la deliberazione dello stato di guerra fosse presa dalla rappresentanza popolare (il Parlamento, composto da Camera e Senato) caratterizzata da una specifica rappresentatività.

Oggi invece si va verso l’adozione di una legge elettorale che sacrifica parzialmente la rappresentatività alla governabilità: con il 40% dei voti espressi, per di più in un contesto di crescente disaffezione partecipativa, si potrà legittimamente governare, grazie a un cospicuo premio di maggioranza (che può portare il vincitore fino al 55% dei seggi alla Camera). Che l’esercizio in sicurezza dell’attività di governo, per implementare il programma elettorale, da parte della forza politica che ottiene la maggioranza relativa nel Paese sia nell’attuale fase storica un’esigenza molto presente – un’esigenza sulla quale non si vuole qui esprimere un giudizio in via generale – appare inoltre manifesto anche da disposizioni della stessa legge di riforma costituzionale, in cui è evidente l’aumento di peso del ruolo del governo (ad esempio, il c.d. “voto a data certa”). Un’esigenza che per essere soddisfatta esige un prezzo: ovvero che il circuito della fiducia fra maggioranza parlamentare e governo – che, come si è visto, è in ogni caso estraneo in quanto tale alla deliberazione dello stato di guerra – non sia necessariamente rappresentativo della maggioranza dei cittadini. Se formalmente votata dal Parlamento, e se contenuta entro limiti ragionevoli (come da sentenza della Corte Costituzionale n. 1, 2014), tale diminuzione di rappresentatività della maggioranza parlamentare può essere accettata in via di principio.

Ma proprio per questi motivi la legge elettorale prossima ventura comporta problematiche costituzionali a cui, almeno in parte, si è cercato preventivamente di fare fronte: infatti, per eleggere alcuni organi di garanzia fra cui il Capo dello Stato – che rappresenta l’unità della nazione, e che deve essere l’equilibratore dell’intera macchina politica, e il custode e garante della Costituzione – il testo riformato prevede, giustamente, un innalzamento del quorum richiesto dalla Carta nella sua redazione originaria per non fare del Presidente, e di altri organi di garanzia, l’espressione della maggioranza di governo.

Ebbene, per analogia anche la deliberazione dello stato di guerra esige ratione materiae, ossia per la sua eccezionalità e per la sua rilevanza esistenziale per l’intero popolo, appunto ciò che l’emendamento proposto si ripromette di ottenere: e cioè che la guerra sia decisa da una maggioranza parlamentare – della sola Camera, giustamente, perché solo questa rappresenta, nella Costituzione riformata, la sovranità popolare – diversa nei fini e più larga nei numeri, ossia dotata di maggiore rappresentatività, rispetto a quella che sorregge il governo; precisamente, da una maggioranza dei due terzi dei componenti della Camera, corrispondente a circa la maggioranza semplice dei cittadini che hanno votato. Ovviamente, se il governo gode, alla Camera, di una maggioranza dei due terzi l’intero ragionamento resta valido in linea di principio ma ai fini pratici ogni questione è superata.

Se quella sulla guerra è una decisione eccezionale ed esistenziale, ciò significa che nel ragionare di essa nel contesto della Costituzione riformata e della legge elettorale imminente si devono certamente accettare il principio di rappresentanza (l’istituzione che decide è la Camera, ovvero la decisione non è affidata all’immediatezza di un plebiscito) e il principio di maggioranza (l’istituzione rappresentativa decide a maggioranza), ma ci si deve anche interrogare sulla rappresentatività empirica del decisore. Senza che venga in alcun modo messo in discussione il principio inderogabile della libertà del mandato parlamentare, che non è coinvolto in questo ragionamento, è politicamente evidente che nel caso della guerra non ci si può chiudere nella logica formale delle istituzioni e del loro funzionamento normale, ma si deve prevedere, a livello di norma costituzionale, un riferimento alla realtà materiale dei diritti e dei beni dei cittadini, per essere certi che, in questo caso peculiare, queste istanze vengano rappresentate all’interno delle istituzioni nel più alto grado e nella pienezza delle modalità. Da qui la richiesta non solo che il quorum sia aggravato ma anche che venga calcolato sugli aventi diritto, e non solo sui deputati presenti in Aula, per far sì che il riferimento (mediato) alla maggioranza dei cittadini sia non solo potenziale (come è se si calcolano solo i presenti) ma verosimile e attuale.

Il fine dell’emendamento è quindi di conservare intatto, ribadendolo e rafforzandolo, lo spirito originario della Costituzione, ovvero che la deliberazione sulla guerra non sia in capo alla maggioranza di governo – che vi è estranea in linea di principio, e che per di più sarà presto una maggioranza artificialmente corretta – ma a una maggioranza del Parlamento che sia rappresentativa della maggioranza reale dei cittadini.

Ai costituenti parve, verosimilmente, di avere sufficientemente solennizzato e democratizzato la deliberazione dello stato di guerra con l’attribuirla integralmente alla rappresentanza del popolo e alla sua interna maggioranza, e quindi mediatamente e potenzialmente alla maggioranza reale dei cittadini. Con il sistema elettorale che ci apprestiamo a introdurre ciò, invece, non sarà più vero: e allora la scelta fra le due maggioranze (quella formale all’interno del Parlamento e quella reale del Paese) dovrà andare, nel caso eccezionale della guerra, senz’altro a favore dell’opzione più democratica, cioè della maggioranza parlamentare doppiamente qualificata (nel quorum e nel riferimento agli aventi diritto), che più si approssima a quella empirica e reale.

In caso contrario, la guerra potrebbe essere deliberata dalla maggioranza parlamentare semplice dei presenti, ovvero in pratica dalla maggioranza di governo, che è l’espressione (legittima, certo) di una minoranza reale nel Paese; e ciò comporterebbe uno squilibrio di potere enorme a favore dell’esecutivo: chi vince le elezioni potrebbe non solo governare nell’ordinario, cioè realizzare il proprio programma elettorale, ma avrebbe a priori anche la certezza di poter dichiarare guerra all’esterno, e comprimere i diritti all’interno, coinvolgendo in una scelta straordinaria ed esistenzialmente gravissima la totalità dei cittadini.

Due argomenti pratico-politici

Un’avversa considerazione potrebbe essere che già oggi, con il Parlamento eletto attraverso la legge Calderoli, la deliberazione dello stato di guerra è potenzialmente alla portata di una forza minoritaria nel Paese che ottenga artificialmente una maggioranza parlamentare. Ma ciò è da una parte impreciso, perché la presenza del Senato paritario (destinato a scomparire) può modificare, e di fatto oggi modifica, questa condizione, e dall’altra è appunto un ottimo motivo perché, nell’occasione della più ampia riforma della Costituzione, si ponga rimedio al vulnus che a suo tempo si è involontariamente generato con l’introduzione di leggi elettorali difformi rispetto a quella implicita nel testo originario della Carta.

Una seconda osservazione, a favore, è che l’attuale alta volatilità delle forze politiche e delle loro fortune elettorali sconsiglia di affidare la deliberazione sullo stato di guerra a una maggioranza parlamentare non realmente rappresentativa della maggioranza del Paese reale. Il rischio che per questa via lo jus ad bellum, con ciò che ne segue anche sul piano interno, finisca in cattive mani sarà remoto, ma non è inesistente, e ciò basta perché ci si cauteli, come si può e finché si è in tempo, sottraendo quel diritto alla guerra a chi artificialmente consegua la maggioranza assoluta alla Camera, e attribuendolo a una maggioranza qualificata.

Conclusione

L’emendamento di cui si propone l’approvazione all’Assemblea non pare quindi né illogico né ideologico né imprudente. Si tratta di riconoscere – accanto alle ragioni del buon funzionamento dell’esecutivo, e al rispetto del principio di maggioranza all’interno della Camera – anche le ragioni della eccezionalità della guerra e di comprendere che tale riconoscimento significa oggi tutelare lo spirito democratico della Costituzione; e che, invece, considerare la questione della guerra in modo formalistico, senza elevare il quorum e senza riferirlo alla totalità dei componenti, è farne surrettiziamente un fatto normale (da gestire all’interno dell’ordinario deficit di rappresentatività che si è scelto di accettare) e non un fatto straordinario (meritevole di essere trattato con attenzione non solo al funzionamento formale delle istituzioni ma anche alla concretezza della vita e dei diritti dei cittadini); in fondo, un atto di governo e non un fatto di popolo.

Infine, se sul tema della guerra si rinunciasse a prevedere una più ampia rappresentatività del decisore sarebbe contraddetta la civiltà giuridica democratica che informa la Costituzione, la quale altro non è, a sua volta, se non il distillato teorico e pratico, passato attraverso le più dure prove della storia, di quel sapere illuministico, supremamente moderno, che faceva dire a Kant, in Per la pace perpetua: “in uno Stato a costituzione repubblicana la decisione di intraprendere o no la guerra può avvenire soltanto sulla base dell’assenso dei cittadini”.

Questo testo, pubblicato in ideecontroluce.it, illustra le ragioni di un emendamento all’art. 78 della Costituzione sulla deliberazione dello stato di guerra, presentato da Carlo Galli e da altri deputati di Pd, Sel, M5S, e volto a far salire a due terzi dei componenti della Camera il quorum necessario alla deliberazione.

9 dicembre 2015

Ragioni politiche

di Carlo Galli

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«Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.

L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.

Con la legge di approvazione del bilancio non si possono stabilire nuovi tributi e nuove spese.

Ogni altra legge che importi nuove e maggiori spese deve indicare i mezzi per farvi fronte».

«Lo Stato assicura l’equilibrio tra le entrate e le spese del proprio bilancio, tenendo conto delle fasi avverse e delle fasi favorevoli del ciclo economico.

Il ricorso all’indebitamento è consentito solo al fine di considerare gli effetti del ciclo economico e, previa autorizzazione delle Camere adottata a maggioranza assoluta dei rispettivi componenti, al verificarsi di eventi eccezionali.

Ogni legge che importi nuovi o maggiori oneri provvede ai mezzi per farvi fronte.

Le Camere ogni anno approvano con legge il bilancio e il rendiconto consuntivo presentati dal Governo.

L’esercizio provvisorio del bilancio non può essere concesso se non per legge e per periodi non superiori complessivamente a quattro mesi.

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