Marx eretico e critico della sinistra contemporanea

di Guido Liguori

 

La ricostruzione del pensiero di Marx che Carlo Galli ci offre in questo suo Marx eretico (Bologna, il Mulino, 2018, pp. 158) è qualcosa di più di un semplice insieme di «ragionamenti, suggestioni, riflessioni, impressioni, notazioni», quale dichiarato dall’autore. È una rendicontazione adeguata del pensatore di Treviri, fatta con rapidità ma anche con precisione concettuale, e in forte tensione critica col presente. Traspare infatti nel libro la passione politica dell’autore, il suo interrogarsi su cosa sia oggi la sinistra e cosa possa ancora ricevere dal lascito di Marx: un autore – dice Galli – che condivide col suo tempo «una concezione eroica della politica […] un’accentuata proiezione al futuro […] una robusta ammirazione per la potenza della scienza e della tecnica […] una propensione a pensare in termini di sistema » (p. 8), tutte cose che oggi ci appaiono lontane. Ma un autore che nondimeno non smette di volerci parlare, e di cui non possiamo fare a meno. Pure se rischia di essere frainteso o tirato per la giacchetta o anche ignorato dalla sinistra odierna.

Non mancano stoccate precise, che Galli tira verso questa sinistra nostra contemporanea: tutta l’analisi di Marx pone come fondamentale il proletariato perché esso è al centro della «contraddizione strutturale della società», che caratterizza i rapporti sociali di produzione capitalistica. Non c’è compassione o filantropia nel discorso teorico di Marx, anzi gli autori del Manifesto polemizzano «contro quei socialisti per i quali “il proletariato esiste soltanto sotto l’aspetto di classe che soffre più di tutte”». E, nota l’autore, «che la sinistra, oggi, si ponga (a parole, e neppure sempre) a difesa degli “ultimi” dice parecchio sulla semplificazione intervenuta nelle sue categorie interpretative» (p. 52).

Molte sono dunque le discrepanze dei discorsi caratterizzanti oggi la sinistra, rispetto al lascito di Marx, che Galli sottolinea con precisione. In primo luogo, il ruolo della contraddizione di classe, da cui nasce l’esigenza del superamento del capitalismo. Marx non è un utopista, né è un profeta, anzi ridurlo a profeta serve a renderlo inoffensivo (p. 65). Poiché Marx non è un profeta, e il marxismo non è veicolo di una utopia, il futuro – ricorda l’autore – deve «essere radicato […] nelle contraddizioni e nelle potenzialità del presente» (p. 69). Centralità della questione sociale, liberazione del lavoro, sua razionalizzazione, e non pretesa della sua abolizione: «non sembra che il cuore del comunismo sia l’abolizione del lavoro, in un totale rovesciamento della centralità che questo ha assunto nella modernità», scrive Galli (pp. 55-56).

Altro punto di equivoci e controversie: la questione nazionale. All’epoca di Marx la questione nazionale pareva «la vera questione centrale del tempo […] Per Marx invece la questione nazionale è in sé una questione borghese: tranne quando è parte della questione sociale» (p. 58), come nel caso delle colonie in lotta contro l’imperialismo capitalistico, come nel caso della celebre «questione irlandese», che il pensatore di Treviri ha ben presente poiché agita le acque della classe operaia del Paese in cui vive.

Quella di Marx è, per Galli, insieme scienza e politica: è una scienza che si rifiuta di essere avalutativa, e infatti è contraddizione (p. 80). Inutile aggiungere che qui si apre un nodo problematico enorme. Marx, afferma l’autore, non è un economista, egli «coglie la centralità e l’instabilità del rapporto moderno fra economia e politica; ovvero, perché dell’economia egli privilegia la contraddizione e la crisi […] vede generarsi dalle contraddizioni economiche l’energia politica del loro superamento» (pp. 100-101). La messa in questione della scientificità di Marx comporta uno sguardo problematico sulla sua concezione della storia e della politica. La storia è guidata da leggi ferree? L’autore nega che Marx sia portatore di questa visione deterministica (consona a quella delle scienze). Il pensatore di Treviri conosce la direzione della talpa, non i tempi del mutamento sociale (p. 113), non pretende affatto di poter prevedere il corso esatto delle cose. E inoltre «la contraddizione, lo si ripete, non si rovescia da sé: l’azione è necessaria » (p. 114). E nel momento in cui si salta nella prassi, entra in gioco la decisione.

Queste questioni portano ovviamente con sé quelle del soggetto e delle sue possibilità effettive di intervento. Il soggetto è generato dal sistema economico o lo eccede? (p. 119). Cioè ha dei tratti effettivi di autonomia? Qui viene chiamato anche in causa, e a ragione, Antonio Gramsci, come teorico di una soggettività capace di egemonia, di alleanze, dunque di manovra, di «politica» (p. 121). Di soggettività piena ed effettiva. Del resto, nota Galli, non è senza significato che Marx studiasse con passione, in tarda età, l’etnografia: è segno, questo, di interesse verso il pluralismo delle soggettività. E ancora: spontaneità o organizzazione? Il partito o l’organizzazione che nasce da sé? La politica è una dimensione decisiva ma non autonoma. La politica non è mediazione ma «si sprigiona dalla violenza intrinseca dell’economia» (p. 131). Anche per questo Marx è – per fortuna ancora qualcuno lo ricorda – un nemico della teoria dei diritti (p. 126), una teoria squisitamente liberale: i diritti negativi sono per Marx una mistificazione, afferma l’autore.

Il Marx di Galli, dunque, è un Marx eretico in primo luogo nei confronti di tante radicate opinioni della sinistra contemporanea. I cui limiti rimandano anche alla scarsa confidenza con il pensatore di Treviri. Marx e il marxismo sono stati o sono speranza concreta per milioni di uomini, e non possono essere facilmente rimossi dalla coscienza diffusa di chi lotta contro lo stato di cose presente. Non vale l’argomento – afferma l’autore – di usare l’evoluzione negativa dell’Urss contro Marx, poiché essa è dovuta a logiche geopolitiche, non alla dialettica del pensatore di Treviri. Ricerca della totalità non è per forza totalitarismo, e il pensiero di Marx può servirci ancora, e molto.

 La recensione è stata pubblicata in «Critica marxista», n. 6, 2018, pp. 39-40

Su Marx il sole non tramonta

di Sergio Turtulici

Nel 1961, all’inizio degli happy Sixties, che avrebbero impresso un’accelerazione frenetica alla storia del mondo, Vittorio Frosini, prestigioso ordinario di Storia delle dottrine politiche a Catania, liberale-liberista, mi fece leggere Il Manifesto dei comunisti di Karl Marx e un saggio di Benedetto Croce che diceva come il materialismo storico marxiano, che spiega la storia  a partire dai fatti dell’economia, fosse un criterio universale, oltre il tempo e lo spazio, per capire come cambiano la società e la politica. Quanto fosse forte il pensiero, il criterio analitico materialista di Marx, e quanto le vicende, i successi, i fallimenti dei partiti, comunisti compresi, fossero faccenda di «autonomia del politico», altra cosa da quel pensiero, l’ho realizzato nei 57 anni da allora.

A 170 anni dalla nascita del filosofo tedesco (1818), Carlo Galli, anch’egli ordinario, a Bologna, di Storia delle dottrine politiche, ha scritto un profilo agile, profondamente cristallino, Marx eretico, sul filoso tedesco di Treviri, «un autore sul quale non tramonta il sole, e sul quale tuttavia è passata la storia». Eretico Marx nel senso che riconosceva la grandezza ambivalente del nemico: la borghesia moderna del capitale, che si poteva vincere solo utilizzando le «dinamiche di soggettività che aveva fatto nascere ma anche rese contraddittorie», la forza di un pensiero idealistico borghese, quello di Hegel, che, vagheggiando in terra un grande destino dell’umano, guardava metafisicamente al cielo e andava messo con i piedi per terra, nella concretezza dell’immanente, dandogli le gambe per camminare. La sua «via del sospetto» era «critica della cultura» moderna, certo, ma era «critica dialettica» che metteva in discussione se stessa, le sue contraddizioni, per risolverle, non per conciliarle. Lo «spettro» del proletariato «aggirantesi per l’Europa», che è l’incipit del suo Manifesto, significava il «sospetto» di Marx verso la nozione di «popolo». Egli intendeva il popolo vero, i lavoratori in carne e ossa, non il lemma «popolo» astratto, del quale si sono a lungo riempita la bocca le scolastiche partitiche che si sono dette marxiste, tradendo il popolo anziché servirlo e portarlo avanti. Da allora fino a oggi, finendo per affossare loro stesse.

Queste limpide, dense, affascinanti 156 pagine del saggio di Galli su Marx vanno lette, quasi impossibile commentarle nell’angusto spazio redazionale che mi è possibile prendere. Mi limito a dire i titoli dei cinque capitoli: Spettri e sospetti. Certezze. Scienza. Politica. Speranza. Non c’è una conclusione, dice Galli. Sicché riporto le ultime parole del suo saggio. Sono il suo realismo e le sue incompiutezze il duplice uso, l’ultima sfida dell’eretico Marx: «la sfida che lancia lui a noi, e noi a lui, di costituire se non più la promessa di salvezza, almeno – ed è già tantissimo – un lievito del pensiero e dell’azione».

L’articolo è stato pubblicato in «Riforma» il 5 ottobre 2018

Su “Marx eretico” di Carlo Galli

di Enrico Zimara

 “C’è sempre un motivo storico reale per la lotta sulle interpretazioni del pensiero di Marx”. La frase, presa nella sua superficiale assolutezza, suona forse un po’ apodittica; essa risente di tutto il marxismo irriflesso, e inevitabile, del suo autore. Agli occhi estranei a una concezione materialistica della storia questa affermazione potrebbe risultare in effetti problematica, per due ordini di ragioni fondamentali, che danno però il senso generale della prospettiva di fondo del testo nel quale questa frase appare: la causa strutturale, potremmo definirla, della storia delle interpretazioni marxiane, e la loro competizione pratica, ovvero la loro lotta nell’agone dialettico della storia. Al di là dell’apparente problematicità, che eventualmente riconsidereremo più avanti ma che per noi, è bene dirlo, non sussiste, queste due ragioni hanno il merito di collocare e circoscrivere con precisione l’intenzione teorica del volume Marx eretico, recentemente pubblicato per il Mulino da Carlo Galli. Esse indicano, a nostro avviso, il contesto e il confine attraverso cui poter pensare ancora Marx, e con Marx. Fare di Marx, per come esso empiricamente si presenta nella storia del pensiero, la pietra di paragone non tanto tra lui e ciò che l’ha, di volta in volta, completato, corretto, criticato, smentito più o meno parzialmente, sublimato o riscoperto (i vari marxismi del ventesimo secolo), ma piuttosto tra, semplicemente e essenzialmente, lui e il suo sistema, tra la sua integrità teorica e la sua storica incompiutezza (il motivo storico della citazione), nella consapevolezza delle quali è racchiuso il cuore pulsante della sua intima, attuale, eresia. Il termine eresia, non a caso, indica, nel suo significato etimologico, il gesto di una scelta, un’inclinazione o una proposta, congiunto all’atto pratico dell’afferrare, del cogliere; è in questo preciso senso che si può intendere il significato di ciò che abbiamo chiamato competizione pratica, in riferimento allo scontro tra le interpretazioni che di Marx si sono succedute: esse sono sostanzialmente eresie di un pensiero eretico, incompiutezze di una compiuta incompiutezza, mille modi di interpretazione per una teoria critica, che ha avuto il beffardo destino di essere eretta artificiosamente a dogmatica. Ma l’eresia, nel senso suggeritoci da Galli, non è solo successione storica di deviazioni o fraintendimenti, essa è attuale, proficuamente attuale, poiché consente a lui, e a noi, di scegliere e afferrare Marx al di là dei limiti costitutivi della lotta fra interpretazioni e dei suoi motivi storici reali, cioè di ciò che abbiamo chiamato la competizione pratica e la causa strutturale, e ciò proprio attraverso questi ultimi e alla loro potenzialità euristica: essi, da limiti interpretativi dell’interpretazione, si superano, dialetticamente, in opportunità analitica, in forza della quale una lettura del pensiero di Marx sarà sempre non solo possibile, ma anche sempre immune, almeno potenzialmente, da quella pretesa dogmatica che ogni volta l’ha minacciato e costretto: poiché è Marx stesso che ci dice che anche per lui, e non solo per tutto il marxismo fattosi legittimamente o meno suo portavoce, valgono, anche qui, di nuovo, come limiti ma anche come criteri, la storia e la lotta: la storia come condizionamento storico-sociale necessario, come basamento strutturale sottostante la teoria, la lotta come processo dialettico, (del tutto hegeliano o meno, comunque dialettico), costitutivamente aperto alla contraddizione; in una parola: il materialismo storico.

L’interpretazione, data da Galli, di Marx come pensatore intrinsecamente eretico, e della categoria di eresia come strumento ermeneutico per la sua opera, sembra collocarsi proprio su questa linea argomentativa, nella quale quella compiuta incompiutezza del sistema, quella “coerente contraddizione” viene messa in evidenza in tutte le sue potenzialità teoriche. Da un lato, infatti, egli sottolinea chiaramente, sin dall’introduzione, il presupposto “fallimentare” dell’operazione teorica, ovvero la strutturale scissione tra utopia e scienza soggiacente a tutto l’impianto concettuale di Marx, scissione che altro non sarebbe se non il riflesso nella teoria della pretesa coincidenza di pensiero e realtà, per cui «il pensiero non è una teoria da realizzare, un dover essere da imporre al reale […] ma è una logica immanente alla Cosa, che si vuole trasformare in prassi senza residui di astrazione e senza cesure» (p. 19). Dall’altro lato, nonostante e in virtù di questa “zavorra” metodologica di fondo, intende rilevare e caratterizzare ciò che, all’interno del sistema, si rivela ancora in tutta la sua cogenza e lucidità critica. Eccolo allora delineare, dapprima, il profilo di un Marx teorico del sospetto (secondo la nota definizione data da Paul Ricoeur), smascheratore e fugatore delle false verità e delle contraddizioni della società capitalistica, impegnato nell’obiettivo di «identificare il punto che spiega radicalmente l’intero processo sociale non come vuole presentarsi ma come veramente è» (p. 25), attraverso le armi riaffilate della critica dialettica (anche qui, sempre con e contro Hegel). Qui Galli sembra aderire alla contrapposizione canonica, benché agita su un piano pressoché esclusivamente filologico, tra un Marx umanista, critico della religione, dello Stato e della filosofia, e il Marx scienziato, maturo critico dell’economia politica (pag. 29), salvo poi mettere esplicitamente in chiaro che l’obiettivo fondamentale, unico, dell’analisi marxiana, in contrasto, sottolinea Galli, sia con le tendenze conciliatrici della dialettica hegeliana sia con le presunte derive nichilistiche del pensiero critico decostruttivo e negativo (p. 44), consiste nella sola determinazione della Verità come contraddizione concreta (p. 33) del reale capitalistico.

Successivamente, nel secondo e nel terzo capitolo, il tema della ricongiunzione possibile, al di là del presupposto metodologico del sospetto, tra pensiero e realtà, tra teoria e prassi, viene sviluppato illustrando quelle che Galli definisce essere le certezze epistemiche della critica marxiana; esse vanno a costituire la base dell’evoluzione teorica che conduce il Marx filosofo, innovatore della dialettica (quello, in sostanza, delle Tesi su Feuerbach), sul terreno empirico della «scienza immanente della contraddizione» (pag. 78), ovvero della critica all’economia politica classica. Queste sono ravvisate, in sequenza, nel rifiuto del materialismo tradizionale, in favore di un nuovo materialismo che colga la materialità «nella dialettica della realtà storica e sociale a partire dal basso, dal luogo in cui si genera, dai processi storici» (pag. 49), connesso alla coppia concettuale struttura- sovrastruttura, e nella delineazione del proletariato come categoria storico-sociale nella quale risiede la contraddizione strutturale della società capitalista, come sintomo, per usare il linguaggio lacaniano, di «quella contraddizione, perché ne è prodotto, perché la esprime con una potenza che è, appunto, potenziale ma che è destinata a divenire attuale» (p. 51). Su questo preciso versante si consuma, conseguentemente, il passaggio tra certezza filosofica e analisi scientifica: «per il fatto» spiega Galli «che esiste una contraddizione reale tra la potenza potenziale proletaria e il potere reale dei capitalisti, fra ricchezza della produzione […] e miseria della società, quella contraddizione può e deve essere tolta, con la rivoluzione, da un soggetto che da quella contraddizione è generato» (p. 68). Il punto della questione consiste però nel fatto che, nell’evolversi della teoria di Marx, non è tanto attraverso l’enunciazione dottrinaria del comunismo, come superamento autoevidente e immediato del sistema capitalistico-borghese, che questa contraddizione tenta di essere risolta, quanto, invece, per mezzo della sua inscrizione nel luogo originario della sua riproduzione (il trauma, per continuare la metafora psicoanalitica), cioè il capitale. Ecco la scienza della contraddizione, cui abbiamo fatto riferimento prima, mettersi in moto: “le stringenti logiche di svolgimento del capitale” (p. 78) vengono rese evidenti nel momento in cui si mostra che quest’ultimo «mette quindi in moto processi ambivalenti e, nel presente, contraddittori, razionali quanto al metodo ma irrazionali in sé e anche quanto alla consapevolezza che ne hanno gli stessi capitalisti» (p. 88). È, questo, il passaggio che consente alla critica dell’economia politica di tenere insieme “scienza” e “politica” (tema del quarto capitolo); l’intrinseca contraddizione non pertiene più solo, infatti, al sistema capitalistico in quanto modello economico o sistema di produzione, ma anche, e soprattutto, al tipo di rapporto che questo sistema produce tra economia e politica. La politica, precisa Galli, è per Marx proprio il frutto della contraddittorietà e conflittualità emerse dalla verità, pratica, dell’analisi del capitale: essa è l’effetto coessenziale della produzione, del processo di valorizzazione, e delle loro contraddizioni, «l’economia è politica […] in quanto ha in sé la politicità» (p. 88-89).

Da qui l’autore si muove per sviluppare alcune considerazioni conclusive almeno due delle quali meritano, tra le altre, di essere rilevate. Una prima, più circoscritta, è data dalla specificazione che Galli si premura di fornire rispetto all’eventuale rigidità che il binomio struttura-sovrastruttura potrebbe innescare applicato alla coppia corrispondente economia e politica; egli ci allontana dal pericolo riduzionista “alleggerendo” la portata euristica della dicotomia affermando che «la determinazione ultima delle diverse posizioni politiche, certo, è data dalla loro collocazione rispetto al rapporto antagonistico fra operai e capitale, ma la centralità dell’economico risulta più un’istanza di concretezza analitica che non un dogma meccanico, né si riduce alla formula astratta struttura-sovrastruttura» (p.118). La seconda, di portata più generale e di più ampio spessore teorico, riprende la questione dell’uso eretico di Marx, inteso come valore interno alla sua eredità. Fra gli spiragli del sistema lasciati aperti dal filosofo, sostiene Galli, ve ne sono soprattutto due che sembra abbiano occupato, e siano destinati a occupare ancora, la scena teorica contemporanea, proprio nella veste di prosecutori eretici della sua opera. Da un lato, vi è la prospettiva, figlia della tradizione poststrutturalista e proposta soprattutto da Pierre Macherey e Jacques Bidet, che congiunge la riflessione marxiana e foucaultiana al fine di interpretare il capitale come un immenso dispositivo biopolitico, produttore non solo di merci, ma di uomini e donne, di soggetti, a un tempo assoggettati e capaci di agire e resistere (p. 98). Dall’altro lato, infine, da un’angolazione strettamente neomarxista, vi è la posizione, portata avanti dallo stesso Bidet, di una rilettura metastrutturale di Marx, inteso come teorico della modernità, interamente appartenente al suo paradigma, ma nello stesso tempo scopritore delle sue contraddizioni economiche; rilettura il cui esito pare coincidere perfettamente con ciò che Galli ritiene essere il cuore vivo del pensiero di Marx: la sua capacità, eretica, di smascherare l’ultima teologia dogmatica della storia, il neoliberismo, e, congiuntamente, l’opportunità di organizzare, ancora e sempre grazie e nonostante lui, una nuova teoria critica (p.151).

L’articolo è stato pubblicato in «Philosophy Kitchen», gennaio 2019

Marx l’incompiuto

di Fabio Ciabatti

 

Carlo Galli, Marx eretico, il Mulino 2018, pp. 168, € 13. December 27, 2018

La socialdemocrazia occidentale e l’economia di comando sovietica sono state sconfitte dal neoliberismo. Quest’ultimo, benché in crisi strutturale, ha ancora oggi, rispetto al pensiero che a vario titolo si ispira a Marx, una superiore capacità di agire sui bisogni e sui desideri dei singoli enfatizzando non tanto la loro identità di produttori membri di un insieme collettivo (di una classe) quanto quella di consumatori e fruitori di godimento individuale. Il suo potere si nutre della capacità di produrre un immaginario più espansivo, una narrazione più pervasiva, una speranza più immediatamente comunicabile, nonostante la rapidità con cui gli sviluppi storici hanno smentito le sue promesse. Se questo è il panorama che ci presenta Carlo Galli nel suo ultimo libro Marx eretico, cosa mai ci potrà rimanere del pensiero del filosofo di Terviri e delle differenti tradizioni teorico-politiche che a lui si sono è ispirate? L’autore non aggiunge la sua firma a quella dei tanti sedicenti curatori fallimentari del lascito marxiano, ma sceglie una via più articolata: Marx è “un autore sul quale non tramonta il sole, e sul quale è tuttavia passata la storia”.1 E questa storia ci ha mostrato la “strutturale incompiutezza” del suo pensiero che “va di pari passo con la sua volontà di Verità e di Totalità”.2 Tutto sta a capire se questa incompiutezza sia il sintomo di un fatale errore che mina inevitabilmente l’edificio teorico marxiano o se, al contrario, possa rappresentare un segno della sua ricchezza, della sua possibile fecondità.

Seguiamo per prima cosa l’argomentazione di Galli. Marx, è
 il portatore di un pensiero forte, “l’ultima voce della filosofia 
tedesca che cerca di tenere insieme il movimento moderno 
della storia e della produzione globale – le loro 
contraddizioni, scissioni, parzialità – con la liberazione 
umana universale”.3 Per il filosofo tedesco la verità è 
possibile “almeno come processo intersoggettivo che ha
 un luogo topico (la società del capitale), un’origine
 strategica (il rapporto di produzione e la sua intrinseca 
conflittualità), un soggetto che la incarna (il proletariato), e 
un orizzonte logico e storico che le pertiene (il 
comunismo)”.4 La contraddizione è il modo in cui la critica
 dell’economia politica tiene insieme scienza e politica. Il
 conflitto, la scissione, l’antagonismo nascono infatti
 dall’interno del processo di valorizzazione capitalistica. “La politica sta nell’economia, nella produzione e non nella istituzione”.5

Da un punto di vista metodologico Marx, prosegue Galli, non si è concentrato sulle esagerazioni o sulle eccezioni ma sulla normalità, sull’ordinario metabolismo della società capitalistica che si presenta come un’immane raccolta di merci. A partire da questa normalità Marx porta avanti “una lotta che muove dall’interno di un sistema, che introduce squilibrio dove era stato messo ordine, che svela il peccato e il dominio là dove il potere e il sapere si ammantano di virtù”.6 Una lotta che vuole promuovere un nuovo universale, finalmente autentico. Il nostro filosofo, dunque, non si limita a seguire il reale in ogni sua piega, ma vuole aprirlo al futuro. Pertanto, “la filosofia non può annegare nel gran mare della dialettica, vedendo ovunque contraddizioni con cui conciliarsi: deve invece cogliere la negazione determinata, che è anche strategica e strutturale”.7 E deve comprendere che fra le contraddizioni c’è una gerarchia.

In breve “il suo impianto dialettico sposta la Verità nella dimensione pratica, affidandola allo svolgersi della storia reale e delle lotte concrete, dei conflitti”.8 Per Marx il sapere si produce attraverso le contraddizioni reali e le lotte sociali perché queste non sono cieche violenze. “La contraddizione produce il sapere e il soggetto che la sanno e che la tolgono”.9 La questione che evidenzia Galli sta tutta qui perché la prassi politica è necessariamente affetta dalla “apertura alla contingenza”: la teoria che vuole compiersi nella prassi trova il suo compimento minato dalla contingenza. La critica di Marx, “per quanto pregna del mondo, gravida della prassi, non può automaticamente partorire la rivoluzione, e anzi necessita di un taglio, di una decisione che si dà solo nel travaglio, in una lotta il cui andamento non è guidabile dalla ragione, mentre ne è prefissato il fine”.10 Tutto ciò assume ancora maggior rilievo se consideriamo che, secondo Galli, Marx conferisce alla politica rivoluzionaria “ruolo eroico”. La rivoluzione del proletariato, infatti, non ha solo l’obiettivo di conservare i rapporti economici esistenti inserendoli in un contesto politico più adeguato (come lo Stato borghese che ha preso il posto dello Stato tradizionale), ma di conquistare il potere politico per mutare radicalmente i rapporti di produzione. E c’è di più. Il proletariato deve alla fine di questo processo abolirsi come classe e affermarsi come umanità liberata.

Torniamo al quesito iniziale: come possiamo valutare l’incompiutezza del pensiero marxiano? Non credo si possa prescindere dal fatto che il marxismo, quando ha preteso di compiersi come sistema, è diventato fatalmente strumento di potere nelle mani dello Stato o del Partito. La pretesa di dedurre scientificamente la prassi ha corrisposto alla volontà di un soggetto politico di dominare i soggetti sociali che si trovava di fronte, scomunicando come eretiche tutte le insorgenze dal basso che non si conformavano alle direttive dettate dall’altro. Scomunica che poi, a ben vedere, finiva per riguardare tutte le insorgenze che superavano una certa soglia di conflittualità, mettendo a rischio l’essenza conciliatrice di una dialettica ridotta ideologia istituzionalizzata. Ben venga dunque l’incompletezza perché essa, come nota Galli, impedisce al pensiero di Marx di essere normativo e dunque, aggiungo, di sostituire l’autoemancipazione della classe operaia di cui parlava Marx con il primato della politica, sia esso incarnato da uno Stato o da un Partito. D’altra parte è vero, come sottolinea ancora Galli, che assumere l’incompletezza può portare a un “vuoto di pensiero e di direzione”, capace soltanto di assecondare uno sterile ribellismo. Bisogna perciò capire bene cosa si intende quando si afferma che l’incompletezza porta con se l’indeterminatezza nella prassi politica.

È bene notare, insieme a Galli, che siamo lontani dalla “grande decisione” priva di un qualsivoglia telos e di una qualsiasi giustificazione che non sia un puro atto di volontà. Siamo cioè distanti dal pensiero negativo di un Nietzsche o di uno Schmitt, dal regno del sospetto distruttivo che si esprime come negativo indeterminato, opposizione insuperabile, abisso dell’origine. Ci approssimiamo piuttosto alla terra della “speranza” che non a caso dà il titolo ad uno dei capitoli del libro. Una speranza che, storicamente, ha dato luogo, sostiene Galli, a una “profezia messianica di rango globale”, attraverso una lettura semplificata della dialettica, della storia e della rivoluzione, capace di dare espressione, per ampie masse, al bisogno di credere, alla pretesa di dignità, all’ansia di riscatto contro l’ingiustizia, all’empito verso il futuro. Che il marxismo sia stato anche questo è senz’altro vero, così come è vero che una simile connotazione porta con sé i rischi di una torsione autoritaria. Ciò nonostante, questa religione popolare sui generis andrebbe valutata in modo articolato a meno che non si voglia abbracciare un approccio piattamente positivistico e smaccatamente elitario.

Quello che sorprende è che in un capitolo dedicato a Marx intitolato “speranza” non si faccia alcun riferimento (come del resto in tutto il libro) a Ernest Bloch che sul tema ha scritto qualche pagina di un certo interesse. È stato proprio Bloch ad insistere sul fatto che il marxismo si caratterizza strutturalmente per la sua apertura sul futuro, inteso come ciò che è realmente possibile: la realtà è per lui un processo sempre aperto, dischiuso verso una molteplicità di esiti possibili. Questa potenziale molteplicità, però, non è illimitata, indefinita. L’analisi marxiana del modo di produzione capitalistico, infatti, mostra il futuro nella sua qualità di orizzonte del limitatamente possibile e delle potenzialità di liberazione innervate nel presente. La conoscenza di questo orizzonte non è però un affare che abbia a che fare con la mera razionalità. Solo attraverso la speranza il presente diventa intelligibile in quanto emotivamente sostenibile pur nella sua persistente negatività: è possibile sostenere il travaglio del negativo soltanto nel momento in cui intravediamo la speranza del suo superamento. Perciò solo presidiando il territorio dell’immaginario il marxismo può diventare forza effettiva e non pura contemplazione scientifica dei processi storici. Ciò non toglie che per Bloch occorre prendere di petto la “contraddizione contemporanea oggettiva”.

E questo ci riporta alla negazione determinata, alla gerarchia delle contraddizioni e alla capacità della contraddizione principale di generare una soggettività in grado di toglierla. Galli su questo è decisamente scettico. Per lui il marxismo difficilmente potrà ritornare egemone, potrà al massimo riacquisire diritto di parola. Dal canto mio rimango convinto che il rapporto di produzione con la sua intrinseca conflittualità continua a rappresentare il luogo strategico del nostro presente e perciò su questo piano occorre essere in grado di intervenire, ammesso che si voglia aprire a un futuro realmente differente. E mi sembra davvero difficile che ciò possa accadere senza che i soggetti inseriti in questo luogo strategico abbiano un qualche ruolo. Se come forza principale o soltanto come parte, comunque significativa, di una coalizione sociale più ampia, allo stato attuale è tutto da vedere. Quanto parte dell’autopercezione di un futuro soggetto collettivo potrà essere ascrivibile all’attività lavorativa e quanta, invece, si potrà attribuire ad altri tipi di appartenenze è un’altra questione che rimane aperta. Ma la politica, per quanto soggetta ad un significativo grado di indeterminatezza, non è il regno del mero arbitrio, se è vero che esiste una totalità capitalistica che ha le sue leggi di funzionamento. Come, a suo tempo, ci ha spiegato Marx.

L’articolo è stato pubblicato in «Carmilla» il 27 dicembre 2018

Recensione del libro di Carlo Galli “Marx eretico”

di Francesco Galofaro

Carlo Galli, Marx eretico, il Mulino, Bologna, 2018, pp. 164, 13,00 euro.

Perché scrivere l’ennesimo libro su Marx? Forse perché di moda: 43 i titoli dedicati a Marx nel 2018, tra inediti e ristampe. A giudicare dal numero di opere, si direbbe che il marxismo sia vivo, avanzi e conquisti il mondo. Non è stato detto già tutto su Marx? A quanto pare la risposta è no: nella fase politica nuova che si è aperta in Europa e nei Paesi occidentali, alcune caratteristiche del pensiero marxiano mostrano un rinnovato interesse. La nuova situazione spinge a verificare la tenuta della filosofia politica contemporanea. Inoltre, è evidente a tutti l’estinzione della sinistra europea: tanto di quella socialdemocratica, il portiere di notte del condominio liberista europeo, quando di quella radicale, subalterna alla prima e privata del suo spazio politico dal successo di movimenti populisti e della nuova destra sociale.

Se la situazione è questa, il libro di Galli mostra senz’altro un proprio interesse e una fisionomia specifica. Non solo non si tratta di una esposizione introduttiva al pensiero del filosofo di Treviri, ma richiede al contrario la conoscenza di filosofi della politica molto distanti da Marx, come Schmitt e Popper, Derrida e Arendt. È un libro difficile. E si pone programmaticamente al di fuori del marxismo: la tesi di Galli è che il marxismo è un effetto della filosofia marxiana, la cui strutturale incompiutezza ha generato una molteplicità di interpretazioni e tentativi di rinchiudere in un sistema un pensiero che ha fatto dell’apertura asistematica il proprio stesso fondamento. Tutto questo non può che rendere questa lettura interessante a paragone dei ‘ritorni a Marx’ professati da ogni nuovo leader di ogni piccolo movimento pseudomarxista dagli anni ’70 ad oggi (tutta gente che ha scritto molto, ha letto poco, e ha compreso ancora meno).

Questa recensione non riassumerà il libro, ma si concentrerà programmaticamente attorno ad alcune parole-chiave: popolo, win-win society, nichilismo, ultimi, decrescita felice, questione nazionale, diritti, incompiutezza. Non che Galli dedichi loro paragrafi o capitoli appositi, ma esse fanno capolino qua e là, a caratterizzare il modo in cui – a parere di chi scrive – attraverso Marx Galli legge il reale contemporaneo.

Popolo/Proletariato

Nel ritratto di Galli (pp. 35 e ssg.), Marx non era amico del popolo. Sospettava, anzi, della stessa nozione di ‘popolo’: la filosofia politica romantica rappresenta il popolo come una divinità, ignorandone del tutto le contraddizioni: la mancanza di consapevolezza dell’essere popolo, la subalternità alla tradizione e ai poteri dominanti, ha sempre un ‘nemico interno’. Galli cita una lettera di Marx (alla moglie), in cui dichiara che il proletariato si auto-sopprimerà, una volta ricongiunto alla filosofia. È la filosofia dunque l’elemento che è davvero in grado di liberare il proletariato: lo scopo di Marx è la rigenerazione dell’umanità attraverso la filosofia. Filosofia che nella sua concezione è – è bene dirlo – prassi, politica, eroismo.

La sinistra e gli ‘ultimi’

La sinistra di oggi ama schierarsi dalla parte degli ‘ultimi’; Marx al contrario era convinto di essersi schierato dalla parte della classe vincente, e vedeva tutti i limiti del punto di vista borghese rappresentato dai filantropi, per i quali il proletariato è semplicemente la classe che soffre. Il proletariato è definito nella relazione di lavoro, (pp. 51-52).

La decrescita felice e le macchine

Proprio a causa del fatto che il lavoro esprime la relazione uomo/natura, il comunismo ha lo scopo di liberare il lavoro, non ‘dal lavoro’. Il pensiero di Marx è improntato allo sviluppo, mai alla decrescita che affascina oggi una parte della sinistra radicale. Il superamento del capitalismo porta al lavoro sociale e a combattere l’estraniamento del lavoro, anche attraverso la tecnica e la riduzione della giornata lavorativa (pp. 55 – 57). Marx è filosofo della macchina: essa non ha un ruolo positivo o negativo, ma è utilizzata per rispondere agli scioperi in regime capitalista (p. 89). La macchina è anche il fattore propulsivo della più grande contraddizione capitalista, la caduta generale del saggio di profitto (p.92). Infine, la macchina non ha l’effetto di produrre individui ultraspecializzati (cari a un certo operaismo), bensì individui re-impiegabili, capaci di un lavoro multilaterale: l’individuo totalmente sviluppato, in grado di conquistare il potere politico (pp. 92-93). Dunque, probabilmente Marx non avrebbe preso una posizione neoluddista rispetto a temi quali la robotizzazione o l’industria 4.0.

I diritti

Marx non è un filosofo dei diritti civili. Nel suo pensiero la relazione uomo-natura si manifesta nel lavoro, non nel diritto (borghese). Il fondamento della sua filosofia non è costituito da fantomatici diritti che ogni uomo possiederebbe per natura. Galli cita il seguente passo, tratto da La questione ebraica: ‘Il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo […]. Nessuno dei cosiddetti diritti dell’uomo oltrepassa l’uomo egoista, l’individuo ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato’. A questo si riducono le nozioni di uguaglianza formale e di libertà negativa, su cui si basa l’ideologia liberale. Sono un’ipocrisia: solo chi è dalla parte del Capitale è effettivamente in grado di esercitare i propri diritti. I diritti civili, umani e politici sono materialmente negati dal diritto di proprietà privata dei mezzi di produzione, che implica lo sfruttamento (pp. 126-128).

La questione nazionale e le popolazioni non europee.

Scrive Galli: ‘Per Marx la questione nazionale è di per sé una questione borghese; tranne quando è parte della questione sociale, come nel caso dell’Irlanda e in generale nel caso delle colonie, la cui lotta per l’indipendenza è al tempo stesso una lotta contro l’imperialismo capitalistico e la divisione internazionale del lavoro che essa determina’. L’attualità di questo punto di vista è provato dal fatto che Galli parla di Marx, ma la citazione potrebbe provenire dagli scritti di un Samir Amin. E però Galli sottolinea tutta l’ambivalenza dell’atteggiamento marxiano nei confronti dei ‘popoli senza storia’ che il capitalismo, attraverso la violenza e l’oppressione, trascina nella modernità.

La win-win society

L’impianto filosofico dell’economia neoliberista è sbagliato alla radice: non esiste un equilibrio se non momentaneo. E pertanto non è possibile mantenere la promessa di una società in cui vincono tutti. Non solo perché è sotto gli occhi di tutti come il capitalismo sia contraddistinto da due classi in lotta tra loro, ma perché la dialettica stessa impone una nozione scissa di verità, una nozione di verità come contraddizione che attraversa ciò che è intero (pp. 42-43).

Marxismo e nichilismo

Pur essendo stato accomunato (anche a sinistra) a Nietzsche sotto l’etichetta di ‘pensatore del sospetto’, la filosofia marxiana è molto diversa da quella che contraddistingue i nipotini di Nietzsche. Con Marx è sempre possibile il superamento delle contraddizioni – e quando questo accade se ne generano di ulteriori. Al contrario, le opposizioni che caratterizzano il pensiero politico di Nietzsche (Vita/Filosofia; civiltà/potenza) o di Carl Schmitt (Amico/Nemico), o di Foucault sul piano storico, di Derrida sul piano linguistico non lasciano intuire alcuna via d’uscita, nessuno sviluppo diacronico, conducendo semplicemente al disincanto prigioniero di sé del nichilismo, che è semplicemente una forma di subalternità al potere. Le due logiche (marxista e nichilista) sono pertanto inconciliabili. La contraddizione marxiana è negazione determinata, quanto indeterminato è il negativo nichilista. In buona parte del pensiero negativo il ruolo dell’indeterminazione è rendere possibile una mistica dell’“Evento”, lo scarto, una qualche nuova affermazione oltre la negazione; in Marx, il ruolo del determinismo è rendere prevedibile scientificamente il superamento. L’obiettivo di Marx, perseguito attraverso l’appropriazione del sistema industriale, è l’eliminazione della sua intrinseca irrazionalità (pp. 43-46).

Incompiutezza

Galli sottolinea più volte come il pensiero di Marx sia strutturalmente incompiuto: L’incompiutezza si manifesta in tre sensi: come frammentarietà dell’opera di Marx, costituita da abbozzi, appunti preparatori, manoscritti mai pubblicati, opuscoli e pamphlet; come errore, individuato nel suo pensiero per spiegare la causa di questa o quella sconfitta del movimento operaio; come esito della nozione dialettica di verità, che lo porta a non voler costituire un nuovo sistema filosofico, ma un pensiero del continuo superamento (pp. 16 e ssg.). L’incompiutezza sembra anche la causa delle indecisioni marxiane: che vede sì il dualismo della lotta di classe, ma riconosce nello Stato il ruolo di un ‘Terzo’ che riporta l’opposizione ad Uno (p. 118); oppure, le ambiguità sul soggetto della Storia: non è chiaro se il soggetto che agisce pre-esista alla struttura capitalistica o ne sia un prodotto di scarto, se sia davvero in possesso di una soggettività autonoma, e neppure se il soggetto dell’azione politica sia un partito o un movimento (p. 123); il soggetto marxiano è assoggettato al capitale ma non del tutto, ed è dunque al tempo stesso immantente ed eccedente (p. 121). Questa strutturale incompiutezza genera diversi marxismi. Ad esempio, un marxismo europeo, che ha la funzione di criticare lo Stato; un marxismo cinese, che invece ha la funzione di organizzare lo Stato (p. 156). E poi tutte le diverse ‘eresie’ del marxismo: il positivismo, il leninismo, il luxembourghismo, il materialismo dialettico, la scuola di Francoforte, il gramscismo, l’operaismo, gli studi postcoloniali.

… Tranne che in Cina.

Nella conclusione del libro Galli scrive che Marx ha fallito ovunque, ‘tranne che in Cina’ (p. 145). E in realtà il libro dichiara un certo interesse verso la realtà cinese, che Galli non liquida, con l’ambivalenza dei liberali, come un trionfo del mercato. Per Galli, in Cina sopravvive ‘un Marx teorico dello sviluppo capitalistico guidato ferreamente da uno Stato che, in quanto governato da un partito comunista che esclude la borghesia dal potere politico, pretende di non essere più l’espressione delle contraddizioni economiche ma di essere anzi la soluzione di esse, lo Stato socialista capace, in prospettiva, di produrre armonia nella società (p. 107). Non sembra un progetto distante dalla sensibilità marxiana, per il quale lo stesso comunismo non è, come è noto, ‘uno stato di cose che debba essere instaurato’ ma un processo, l’esito di una serie di interventi dispotici che cambiano i rapporti di forza tra le classi: ad esempio attraverso l’espropriazione della proprietà fondiaria o l’aumento delle fabbriche nazionali (p. 64). In realtà per Galli la realtà cinese non è priva di contraddizioni, ma ‘va decifrata con attenzione’. E qui ci sembra che vi sia una contraddizione in quel che scrive Galli: perché ad essere in crisi ovunque nel mondo contemporaneo è il liberismo, come ammette, passim. E quindi, forse, abbandonata un’ottica eurocentrica, si dovrebbe ammettere che l’Occidente affonda e la Cina avanza, e considerare questa come una vittoria di Marx.

Conclusioni

Rileggo le parole-chiave su cui si è concentrata questa recensione e mi chiedo: se Galli avesse ragione, come dovrebbe essere la sinistra che rilegge Marx, alla ricerca di spunti a fronte della crisi del liberismo, delle sue istituzioni trans-nazionali come l’Unione europea, dell’avanzata dei sovranismi, dei populismi? Ne vien fuori uno strano ritratto, che non corrisponde all’attuale configurazione delle forze organizzate che in Italia si auto-collocano a sinistra. Una sinistra che cessa di diffondere il mito di una società in cui vincono tutti. Una sinistra che torni a credere che l’economia è uno strumento della politica e non viceversa. Una sinistra che non viva nell’illusione che l’ideologia liberale abbia vinto, quando in realtà le sue istituzioni politiche ed economiche stanno affondando.

Dovrebbe essere una sinistra che non sta con il popolo, con gli ultimi, con gli immigrati, perché sta con la classe. Una sinistra che non mira a dare ai poveri e ai derelitti un qualche bonus che li sostenga, perché vorrebbe farne i protagonisti della trasformazione sociale; men che meno aspira a garantire loro un reddito a prescindere dal lavoro, dato che il lavoro è il fondamento del legame sociale. Si direbbe inoltre una sinistra cui non interessa lottare per affermare diritti civili su un piano puramente formale, perché individua su un piano materiale quella struttura di potere che ne impedisce l’esercizio e punta a modificarla. Non una sinistra nazionalista, ma una sinistra che affermi che l’interesse della classe maggioritaria è l’interesse nazionale.

Da un punto di vista filosofico, occorrerebbe una sinistra che, contro le pretese dei monopolisti della verità e della post-verità, faccia valere recupera una nozione di verità come trasformazione; una sinistra che sappia capire che al di fuori del ristretto orizzonte europeo il pensiero marxista si è rivelato fertile e lo è tuttora in forme cui non ci siamo mai interessati, vittime inconsapevoli di un diffuso senso di superiorità culturale.

Ho senza dubbio forzato la mano a Galli apponendo la nostra personale morale alla sua favola. Spero tuttavia di non avergli fatto gran torto e di aver interessato il lettore a prendere in mano il suo volume.

La recensione è stata pubblicata in «marx21.it» il 21 dicembre 2018

Fare politica con Marx

di Alessandro Somma

In Marx eretico (il Mulino, 2018), Carlo Galli, pur restituendo il pensatore del Capitale al contesto storico-intellettuale in cui ha maturato le sue posizioni, ne indaga le ultime potenzialità politiche, legate alla critica dell’individualismo neoliberale.

Storicizzare Marx

Nell’anno in cui si celebra il bicentenario della sua nascita, Karl Marx è tornato a ispirare una produzione letteraria di tutto rispetto, almeno se confrontata con quella che ha caratterizzato i decenni del riflusso. I contributi sono evidentemente eterogenei per qualità e soprattutto per approccio: si va dalla prosa con andatura osannante alla critica feroce, passando per una vasta gamma di tentativi più o meno espliciti di fondare sul pensiero del filosofo di Treviri progetti di riscatto della sinistra.

In questo panorama spicca l’ultima fatica di Carlo Galli [1], il cui filo conduttore sembra essere proprio la messa in guardia dagli usi e abusi di Marx, innanzitutto perché incompatibili con il profilo intellettuale del filosofo di Treviri: filosofo “eretico”, la cui opera è “incompiuta” e dunque “aperta” e non solo perché in gran parte abbozzata. Occorre insomma una notevole dose di cautela nell’utilizzare un pensiero ferocemente in “lotta contro l’auctoritas”, contro “gli equilibri, le forme e i limiti di una dominante architettura di pensiero e di potere” (14). Un pensiero, oltretutto, che “sposta la Verità nella dimensione pratica, affidandola allo svolgersi della storia reale e delle lotte concrete, dei conflitti” (18): che oltre a essere costitutivamente antidogmatico, è anche inutilizzabile per qualsiasi forma di attualismo, ovvero di utilizzazione di un pensiero del passato senza considerazione per i mutamenti di contesto: come se il trascorrere del tempo non ci ponesse per ciò solo di fronte a oggetti diversi.

Il modo migliore per prevenire il dogmatismo e la forzata attualizzazione è dedicarsi al riconoscimento e alla sottolineatura delle coordinate spazio-temporali entro cui maturano i pensieri. Occorre cioè storicizzare Marx e dunque, con Galli, valorizzarlo in quanto “autore di metà Ottocento, che del proprio tempo condivide sia pure criticamente la Stimmung: una concezione eroica della politica, dimensione dell’affermazione di soggettività come la nazione e la classe; un’accentuata proiezione al futuro, se non nella forma borghese e positiva del progressismo, certo come fiducia nell’apertura possibile di nuovi orizzonti dell’umanità; una robusta ammirazione per la potenza della scienza e della tecnica, per lo sviluppo economico che ne trae beneficio, per l’impetuosa forza espansiva sprigionata dalla civiltà industriale in movimento” (8).

Dalla società borghese al neoliberalismo

Rispetto a un simile scenario sono evidentemente numerosi i momenti di frizione che caratterizzano il contesto attuale, rendendolo altro rispetto a quello ottocentesco. Tra questi spicca la nascita del neoliberalismo, l’ideologia che nel corso della prima metà del Novecento ha rimpiazzato il liberalismo classico e ridisegnato i rapporti tra lo Stato e il mercato, fino ad allora modellati sulla struttura della società borghese.

Quest’ultima era la società che aveva consentito l’accentramento del potere politico nelle mani del sovrano, che come contropartita aveva assecondato la concentrazione del potere economico in capo all’individuo. Erano questi gli estremi di un patto con il quale si erano superate le strutture di Antico regime, e con ciò la confusione tra sfera economica e sfera politica tipica della società feudale [2]. La società borghese divideva nettamente l’imperium dalla proprietà, ma questa ben poteva rappresentarsi come strumento di emancipazione. Se non altro in quanto si teorizzava che l’appropriazione dei beni potesse realizzarsi attraverso il lavoro: “quanto terreno un uomo dissoda, semina, bonifica e coltiva, e di quanto può usare il prodotto, tanto è di sua proprietà” [3]. Non solo: si pensava che “un uomo deve sempre vivere del suo lavoro e il suo salario deve essere almeno sufficiente a mantenerlo”, e che la mitica “mano invisibile” avrebbe realizzato “quasi la stessa distribuzione delle cose necessarie alla vita che si sarebbe realizzata se la terra fosse stata divisa in parti uguali tra tutti i suoi abitanti” [4].

L’epoca di Marx è caratterizzata dalla transizione dalla società borghese alla società industriale, incapace di mantenere le promesse di liberazione attraverso la proprietà. Il sistema di fabbrica aveva cristallizzato la distinzione tra proprietari e non proprietari, e più in generale trasformato gli strumenti volti a superare la divisione in ceti in strumenti destinati a presidiare la divisione in classi. Nell’ordine economico ridefinito attorno alle necessità della circolazione della ricchezza, piuttosto che della sua accumulazione, le libertà borghesi erano cioè divenute modalità di “schematizzazione coercitiva dell’esistenza” [5].

Tutto ciò provocava conflitti epocali, e innanzi tutto il moto verso il superamento dell’ordine capitalista interpretato al meglio dal pensiero socialista. Alimentava però anche il tentativo di salvare quell’ordine, o meglio di trasformarlo in organismo del quale presidiare le dinamiche sistemiche. Il tutto facendo leva sulle descrizioni della società come organismo funzionante secondo schemi assimilabili a quelli di un organismo biologico: non si disconosceva l’unicità dell’individuo, e tuttavia lo si riteneva condannato da una legge di natura a sciogliersi entro un organismo sociale, le cui componenti erano portate a cooperare per assicurarne l’equilibrio e lo sviluppo [6].

L’approccio organicista incrinò definitivamente la distinzione tra ordine politico e ordine economico alla base del patto tra individuo e sovrano fondativo della società borghese. Le logiche sistemiche, che non avevano certo abbandonato la sfera politica, tornarono a invadere la sfera economica, oramai priva di difese contro il moto verso la funzionalizzazione delle condotte individuali alle necessità di sviluppo della società industriale.

Neoliberalismo e identità

Ecco il senso del neoliberalismo, reso al meglio dallo studioso che si ritiene abbia coniato la nuova espressione sul finire degli anni Trenta [7]: edificare uno Stato di “polizia del mercato” capace di presidiare l’ordine proprietario e il meccanismo concorrenziale, e realizzare così “la coincidenza di interesse privato e interesse collettivo” [8]. In tale prospettiva la concorrenza diveniva uno “strumento del dirigismo statale” [9], e questo significava che il rinnovamento del liberalismo passava dalla subordinazione dell’ordine democratico all’ordine proprietario: il primo aveva edificato uno “Stato impotente”, confuso con la società e dunque condannato a divenire uno “Stato preda” [10], che occorreva finalmente riscattare ricorrendo a una “dittatura entro i confini della democrazia” [11].

Quest’ultima formula, indubbiamente vaga, tradiva però con sufficiente nitidezza le intenzioni dei neoliberali. Si sosteneva infatti che, per assolvere ai loro compiti, i pubblici poteri dovevano operare in un ambiente pacificato, tale in quanto produceva lo scioglimento dell’individuo nell’ordine economico: il conflitto avrebbe impedito la “sinfonia sociale” [12]. E questo equivaleva a promuovere per il potere economico l’esatto contrario di quanto si auspicava per il potere politico: se il secondo doveva essere concentrato e dunque statalizzato, il primo doveva essere azzerato, spoliticizzato, ridotto all’irrilevanza quale forza centrifuga in danno al funzionamento del sistema. Era questo il senso del motto, coniato da uno studioso cui Galli ha dedicato notevoli contributi, per cui una “economia sana” presuppone uno “Stato forte” [13].

Se così stanno le cose, le differenze tra il contesto in cui opera Marx e le epoche successive investe innanzi tutto l’identità dei protagonisti del progetto emancipatorio del filosofo di Treviri. Polverizzare il potere economico non significa solo contrastare i cartelli tra imprese: tema che ha appassionato a cavallo tra Otto e Novecento i fautori di una disciplina antitrust, sviluppata prima negli Stati Uniti e ripresa poi dalla Repubblica di Weimar [14]. Significa anche e soprattutto impedire le coalizioni tra lavoratori in quanto ostacolo al funzionamento del meccanismo per cui la relazione di lavoro, considerata una relazione di mercato qualsiasi, viene governata dalla legge della domanda e dell’offerta. Se infatti i lavoratori sono ridotti a individui soli di fronte al mercato, sono costretti a reagire automaticamente ai suoi stimoli. Il conflitto redistributivo viene allora sterilizzato, e con esso qualsiasi condotta emancipatoria considerata nella sua essenza di condotta antisistema.

Anche il volume di Galli si concentra sul tema dell’identità, innanzitutto per indicare le trasformazioni che hanno caratterizzato, più che il passaggio dal liberalismo classico al neoliberalismo, quelle interne a quest’ultimo. Il lavoratore in quanto produttore non è più al centro dell’ordine economico, i cui protagonisti sono ora i consumatori in quanto “fruitori di individuale godimento” e non certo come “insieme collettivo” (145). Il tutto per sostenere lo sviluppo di un ordine economico plasmato attorno alla libera circolazione dei fattori produttivi e in particolare dei capitali, che richiede il sacrificio del salario diretto e di quello indiretto, ovvero del Welfare [15]. Un ordine che dirotta le pulsioni identitarie oltre l’orizzonte della classe, incompatibile con l’immagine di un contesto sociale pacificato e cooperativo, per approdare a costruzioni incentrate sui “sostanzialismi etnici e religiosi” (148): costruzioni escludenti, “fondamentalistiche ed essenzialistiche” (156).

Tutto questo non caratterizzava l’epoca di Marx e costituisce uno dei momenti di frizione rispetto al tempo presente. Non ci troviamo però di fronte a una novità assoluta: fin dai suoi esordi il neoliberalismo mira a produrre pacificazione e cooperazione tra capitale e lavoro attraverso l’enfasi su valori premoderni, alimentati ad arte per occultare i conflitti prodotti dal funzionamento della modernità capitalista [16]. Più attuale è quanto sottolineato da Galli, ovvero che la lotta contro il neoliberalismo, se per un verso non può più puntare sulla conflittualità della classe tipicamente sfruttata dal capitale, per un altro verso non deve avvitarsi nella ricerca di un unico “soggetto eroico in grado di rovesciare il mondo”. Occorre cioè valorizzare il potenziale in termini di conflittualità di tutti coloro i quali sono sacrificati dal dispositivo neoliberale in quanto dispositivo bisognoso di sacrificare identità (147).

Questo rilievo è condiviso da altri studiosi critici con la letteratura postoperaista, e in particolare con il tentativo di individuare nella forza-lavoro sviluppata dal capitalismo cognitivo il punto di riferimento per un superamento del capitalismo tout court [17]. Sono probabilmente diversi gli accenti, ad esempio quelli riservati al ruolo della forza lavoro migrante, che Galli annovera tra le “contraddizioni strutturali del capitale-mondo”, senza però attribuirle il ruolo di “nuova figura” di riferimento per la “rivoluzione” (155). Non è però diverso lo sforzo di mettere in guardia dall’imboccare le scorciatoie di chi si mette alla ricerca di una “unica soggettività strategica” cui affidarsi per ottenere il superamento dell’ordine capitalista, e così facendo non vede “la pluralità dei conflitti che i molti soggetti contingenti conducono nel mondo contro le contingenti forme della potenza del capitale” (153).

Marx e la questione nazionale

Sono evidentemente altri e numerosi i punti di frizione tra il contesto attuale e quello in cui Marx ha maturato il suo pensiero: tra i tanti l’imporsi della questione ambientale e l’imperare di “un individualismo gretto e subalterno” (55). Ciò peraltro non toglie che si tratti di un pensiero utile se non indispensabile a produrre una teoria critica del neoliberalismo in quanto “ideologia” incentrata sul “dominio reale dei capitalisti sui lavoratori e su tutta la società” (151).

Non solo: Marx ci mostra che “un altro mondo è possibile a partire dalle contraddizioni di questo” (136), e lo fa smascherando “le posizioni di potere che si ammantano di motivi ideali”, documentando a monte che “il potere da cui tutto dipende è quello economico” (51). Mettendo nel contempo in luce il carattere artificiale dell’ordine economico, il suo essere sempre il prodotto di uno specifico punto di vista, per quanto presentato come “avalutativo” e “assunto come oggettivo” (79 s.). In questo senso, conclude Galli, il pensiero di Marx è “un lievito del pensiero e dell’azione” (157 s.).

Il campo entro cui sviluppare l’azione non può però essere quello indicato dell’autore del Capitale, per il quale non vi era una questione nazionale, considerata “in sé una questione borghese” (58). Ci troviamo qui di fronte a un’affermazione ricavata da un contesto radicalmente differente da quello attuale, nel quale la borghesia ha da tempo assunto una dimensione cosmopolita proprio per alimentare l’ordine capitalista. Il perché viene sintetizzato in modo particolarmente efficace dalle parole pronunciate nel primissimo dopoguerra da Lelio Basso per motivare la sua contrarietà all’adesione italiana al Consiglio d’Europa:

“La borghesia nasce con una coscienza nazionale all’origine e si pone come classe nazionale; lotta per superare le divisioni che erano retaggio della vecchia organizzazione feudale, lotta per abbattere le dominazioni straniere che erano retaggio delle vecchie contese dinastiche, e soprattutto lotta perché il capitalismo si assicuri le condizioni di un libero sviluppo sulla base di un sufficiente mercato… La situazione di questo dopoguerra è caratterizzata dal fatto che riesce impossibile alle borghesie, alle classi dominanti, indebolite dell’Europa occidentale, di conciliare la legge del profitto capitalistico con la necessità di garantire un sufficiente tenore di vita alle classi popolari, riesce impossibile difendere ancora i propri privilegi contro la pressione di classi che hanno acquistato la coscienza dei propri diritti e che non potendoli soddisfare nel quadro delle antiquate strutture minacciano di farle saltare… Ed ecco che noi assistiamo a questo punto al passaggio improvviso di quelle borghesie occidentali dal vecchio esasperato nazionalismo ad un’ondata di cosmopolitismo. Ma così come il sentimento nazionale del proletariato non ha nulla di comune con il nazionalismo della borghesia, così il nostro internazionalismo non ha nulla di comune con questo cosmopolitismo di cui si sente tanto parlare e con il quale si giustificano e si invocano queste unioni europee e queste continue rinunzie alla sovranità nazionale” [18].

Galli ha in altre sedi ripreso la distinzione tra cosmopolitismo e internazionalismo, e più in generale rivendicato il ruolo della dimensione statale, arena entro cui si esprime la sovranità popolare, quale argine contro la pervasività del neoliberalismo [19]. Valorizzando quella dimensione non si produrrà per ciò solo un rovesciamento dell’attuale ordine economico: esito secondo alcuni riconducibile invece allo sviluppo del capitalismo cognitivo, non tanto e non solo per il potere acquisito da nuove soggettività rivoluzionarie, ma perché la relativa diminuzione del lavoro renderà il suo sfruttamento non più redditizio [20]. L’ordine economico non verrà rovesciato, ma si determineranno se non altro le condizioni per una ripresa della conflittualità sociale, e a monte per neutralizzazione uno tra i principali dispositivi posti a presidio dell’ortodossia neoliberale: l’Unione europea [21].

Marx ci ha insegnato che “il capitale è potentissimo e al tempo stesso insostenibile” (101), e che pertanto contiene “le condizioni del proprio superamento” (98), almeno se viene “lasciato a se stesso” (89): se lo Stato non interviene costantemente per renderlo storicamente possibile. Anche per questo il recupero della dimensione nazionale diviene indispensabile in quanto terreno sul quale lottare per riorientare l’azione dei pubblici poteri: affinché cessino di adattare la persona al mercato e si mobilitino per difendere la prima dal secondo. Il tutto secondo uno schema che a ben vedere non può dirsi estraneo alla riflessione di Marx, almeno nella lettura che di essa ci ha fornito Lelio Basso:

“Noi sappiamo che Marx scrisse: ‘gli operai non hanno patria’, ma Marx ci insegnò altresì che il proletariato deve acquistare la sua coscienza nazionale e che esso l’acquista, a misura che esso strappa dalle mani della borghesia l’esercizio esclusivo del potere politico… Perciò l’internazionalismo del proletariato si fonda sull’unità e sulla solidarietà di popoli in cui tutti i cittadini, attraverso l’abolizione dello sfruttamento di una società classista, conquistano la propria coscienza nazionale” [22].

Insomma, la fine del capitalismo non è certamente in vista, e altrettanto certamente il recupero della dimensione nazionale non potrà modificare in modo determinante lo stato di cose. Potrà però consentire al marxismo di divenire qualcosa di più di quanto al momento è condannato a essere: una avvincente ricetta per la “umanizzazione del disumano” (135 s.), che tuttavia fornisce materiale per la riflessione intellettuale e non anche per una pratica politica vincente.

NOTE

[1] Marx eretico, Bologna, Il Mulino, 2018, pp. 168. I numeri fra parentesi nel testo indicano le pagine di questo volume.

[2] Cfr. Exposé des motifs de la loi relative à la propriété par le conseiller d’état Portalis, in Code civil des français, vol. 4, Paris, F. Didot, 1804, p. 31.

[3] J. Locke, Il secondo trattato sul governo (1690), Milano, Rizzoli, 1998, p. 103 (n. 32).

[4] A. Smith, Teoria dei sentimenti morali (1759), Milano, Rizzoli, 2001, p. 109 s. e Id., La ricchezza delle nazioni (1776), Roma, Newton Compton, 2005, p. 375 s.

[5] M. Weber, Economia e società (1922), vol. 3, Torino, Ed. Comunità, 2000. p. 85 s.

[6] A. Comte, Philosophie positive (1830-42), vol. 3, Paris, E. Flammarion, 1938, p. 142.

[7] Cfr. O.M. Hartwich, Neoliberalism: The Genesis of a Political Swearword, Centre for independent studies Occasional Paper 114/2009, p. 13 ss.

[8] A. Rüstow (1938), in S. Audier, Le colloque Lippmann. Aux origines du néo-liberalisme, nuova ed., Lormont, Le bord de l’eau, 2012, p. 470.

[9] F. Böhm, Der Wettbewerb als Instrument staatlicher Lenkung, in G. Schmölders (a cura di), Der Wettbewerb als Mittel volkswirtschaftlicher Leistungssteigerung und Leistungsauslese, Berlin, Duncker & Humblot, p. 51 ss.

[10] A. Rüstow, Interessenpolitik oder Staatspolitik, in Der deutsche Volkswirt, 7, 1932, p. 171.

[11] A. Rüstow, Diktatur innerhalb der Grenzen der Demokratie (1929), in Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 7, 1959, p. 98 s.

[12] F. Böhm, Die Ordnung der Wirtschaft als geschichtliche Aufgabe und rechtsschöpferische Leistung, Stuttgart, Kohlhammer, 1937, p. 21.

[13] C. Schmitt, Starker Staat und gesunder Wirtschaft, in Volk und Reich, 9, 1933, p. 81 ss.

[14] Per tutti D. Gerber, Law and Competition in Twentieth-Century Europe: Protecting Prometheus, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[15] Per tutti A. Somma, Europa a due velocità. Postpolitica dell’Unione europea, Reggio Emilia, Imprimatur, 2017, p. 58 ss.

[16] Per tutti R. Ptak, Vom Ordoliberalismus zur Sozialen Marktwirtschaft. Stationen des Neoliberalismus in Deutschland, Wiesbaden, Verlag für Sozialwissenschaften, 2004.

[17] Cfr. C. Formenti, La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Roma, DeriveApprodi, 2016, p. 130 ss.

[18] Atti Camera, Seduta di mercoledì 13 luglio 1949, p. 10299

[19] Da ultimo La crisi dell’Europa che non c’è (30 ottobre 2018), https://ragionipolitiche.wordpress.com/2….

[20] A. Gorz, Ecologica (2008), Milano, Jaca Book, 2009, p. 30.

[21] Cfr. A. Somma, Sovranismo. Stato popolo e conflitto sociale, Roma, DeriveApprodi, 2018.

[22] Atti Camera, Seduta di mercoledì 13 luglio 1949, p. 10298.

La recensione è stata pubblicata in «MicroMega» il 17 novembre 2018

Il dono dell’incompiutezza

di Benedetto Vecchi

Un libro felicemente anomalo, questo di Carlo Galli, filosofo della politica che ha ingaggiato da anni un corpo a corpo con le tesi del giurista Carl Schmitt, inquadrandolo in quella corrente di pensiero sotterranea, ma a suo modo potente, che dal nichilismo approda all’elegia della decisione. E che arriva a diventare la tonalità teorica dominante del nazismo.

Attorno a questi temi, Galli ha lavorato molto, consegnando ai lettori testi importanti, come Genealogia della politica (Il Mulino), Spazi politici (Il Mulino), Contingenza e necessità nella politica moderna, Ancora Destra e Sinistra(questi ultimi due pubblicati da Laterza). La sua vita ha contemplato anche un impegno diretto, come deputato, nell’agone politico. Esperienza istituzionale che non lo ha molto entusiasmato, per i suoi riti e le sue ingessature, tanto in Parlamento che nel partito democratico che lo ha eletto.
Mai però Carlo Galli si era confrontato con le teorie marxiane, meglio con Karl Marx, autore che è stato certo letto, ma che è rimasto finora quasi sempre sullo sfondo, una specie di classico al quale fare riferimento senza nessuna sistematicità. Ed è da accogliere con piacere la pubblicazione del condensato, ma fertile saggio che il filosofo italiano ha dato alle stampe in occasione del duecentesimo anniversario marxiano con il titolo Marx eretico (Il Mulino, pp. 164, euro 13).

Un libro che non ha nessuna pretesa di sistematicità nell’analisi del pensatore di Treviri, ma che ha un nucleo tematico e teorico che va valutato positivamente. C’è il titolo, che è programmatico, perché sgombra il campo da banalità e letture interessate a demolire Marx, magari osannandolo a parole.
L’autore della critica dell’economia politica è un eretico: non lascia nessun appiglio alla costruzione – come invece purtroppo è accaduto – di una teoria dogmatica, deterministica della critica alla società del capitale.
Marx, scrive Galli, si colloca su quel sentiero dove la teoria sfocia nella prassi e dove la prassi alimenta la teoria. I filosofi hanno interpretato il mondo, ora si tratta di cambiarlo, scriveva Marx. Questo tuttavia non significa che non bisogna più fare teoria e filosofia. Semmai significa che la prassi è esperienza della lotta di classe, della disparità di potere tra le classi e che tutto ciò fornisce materiale per la teoria. Si potrebbe dire che dietro la frase di Marx sul passaggio all’azione c’è un invito a una prassi che non si chiuda in un sistema, ma che tenga aperta sempre l’interrogazione sul mondo.

Dunque Marx eretico rispetto a Hegel (amato e odiato, ma verso il quale si pone come interlocutore alla pari), perché individua il nocciolo del capitalismo, cioè l’appropriazione privata della ricchezza prodotta socialmente. Per restituire l’individuo alla sua umanità è questo il nocciolo da fondere. Il proletariato è il soggetto che incarna lo sfruttamento del capitale. Per questo è il soggetto riconosciuto per combattere il capitalismo. Su cosa sia il proletariato Marx lo chiarirà parzialmente, lasciando però aperta la porta a modifiche, variazioni, aggiornamenti tanto sulla sua composizione che sulla consistenza politica.

Interessanti sono i riferimenti di Galli agli scritti più direttamente storico-politici di Marx (il 18 Brumaio e Le lotte di classe in Francia), dove le dinamiche politiche e istituzionali francesi e l’entrata in scena del proletariato sono indagate sul loro divenire, dunque sui limiti, il potenziale, i rapporti di forza presenti nella società e nella scena politica. Il proletariato sarà sconfitto nel 1848 con la cancellazione della Comune di Parigi, ma la sua storia non finisce con quell’insuccesso, annota Galli.
Anche la ponderosa critica dell’economia politica occupa un posto di rilievo in questo testo di Galli. Marx è uno studioso sistematico. Lettore onnivoro, passa giornate intere nella biblioteca di Londra, studiando i teorici dell’economia politica (Adam Smith e David Ricardo, ovviamente), ma anche leggendo voracemente giornali e report sui fatti politici.

La critica dell’economia politica ha una notevole base documentale per segnalare che c’è sfruttamento, c’è plusvalore non pagato al lavoratore. Ma mai – e su questo non si può che concordare con Galli – l’impianto analitico del filosofo di Treviri è voluto diventare sistema o, peggio, una teoria economica da affiancare a quelle già esistenti.
Marx voleva sovvertire il mondo, voleva cioè la rivoluzione. Certo non ambiva a una nicchia, più o meno polverosa, nella galleria dei grandi pensatori della modernità, come è accaduto ad altri filosofi e sociologi.

C’è un’altra parola che torna continuamente in questo libro. Incompiutezza. Marx è l’incompiuto, colui cioè che ha aperto molti sentieri, percorrendone alcuni e abbandonandone altri. L’incompiutezza lo avrebbe dovuto preservare dalla sua musealizzazione, ma non è stato così. Il diamat sovietico e molto marxismo della seconda e terza internazionale lo hanno invece ridotto a un santino e le sue opere a una successione di frasi fatte, usate per legittimare esperienze statali autoritarie e soffocanti. Vero, ma fa bene Galli a ricordare le molte donne e uomini che lo hanno invece utilizzato per affermare proposte di liberazione dall’oppressione.
Marx, dunque, incompiuto. È questa una delle chiavi di lettura del volume, che merita attenzione. Non tanto per quello che evidenzia: il suo progetto di critica del capitale, Marx non riesce a realizzarlo. Continuerà a studiare, leggere, scrivere, inviare lettere per affermare che bisogna continuare a scavare, a interpretare il mondo per trasformarlo, ma la sua filosofia sarà incompiuta.
Non c’è però in questa proposizione nessun intento demolitorio. Semmai l’implicito invito a riaprire i laboratori marxiani, dopo che la sconfitta si è depositata. Galli, in poche pagine, segnala percorsi di ricerca messi in campo in questi anni. Dalla ripubblicazione di nuove edizioni critiche delle opere marxiane, all’incontro di Marx con altri teorici della modernità capitalista. Da chi propone la critica dell’economia politica del capitalismo digitale e finanziario a chi vorrebbe deprovincializzare e decolonizzare il pensatore di Treviri. Tutti percorsi aperti in sordina dopo la grande sconfitta, ma che segnalano la vivacità della riflessione marxiana.

Forse il modo migliore per ricordare Marx è alimentare i laboratori marxiani, entrare nuovamente negli atelier della produzione (così diversi da quelli industriali di fine Ottocento) e svelarne l’arcano. Producendo dunque teoria e producendo politica. Quella radical che si propone un programma minimo: l’abolizione dello stato di cose presenti.

L’articolo è stato pubblicato in «il manifesto» il 17 ottobre 2018

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