Per chi appartiene alla mia generazione ha l’effetto di una madeleine reincontrare Marcuse filosofo politico. Questi testi inediti o poco conosciuti risvegliano nella memoria le antiche emozioni intellettuali, le antiche ingenuità e gli antichi ambivalenti ideali. Per parafrasare quanto fu detto di Heidegger da Löwith, nel leggere Marcuse era incerto se ci si dovesse dedicare a tempo pieno allo studio della Fenomenologia dello Spirito o insorgere contro il dominio filisteo e repressivo del ‘sistema’. O forse entrambe le cose, poiché in fondo si trattava, nella testa dei giovani che siamo stati – e dello stesso Marcuse –,  della medesima cosa.

La potenza della filosofia classica tedesca, che qui risuona, sta proprio in questa confusione (o fusione) fra vita e sapere, fra politica e gesto conoscitivo, fra analisi e passione intellettuale, fra rigore scientifico ed emozione. È difficile che chi non ne ha fatto esperienza – o chi a ciò sia sordo – possa comprendere e consentire alla potenza del pensiero; come è difficile che ancora oggi parte della gioventù vi si possa sottrarre, anche se oggi il veicolo dell’innamoramento filosofico-politico può non essere Marcuse ma qualche altro pensatore più di moda.

Ma la lettura di Marcuse non attinge l’unico risultato di farci ripensare con rimpianto a un’età di giovanili entusiasmi – che hanno dovuto essere disciplinati per altre vie, e messi alla prova di altre strutture di pensiero –; c’è, in queste pagine, persistente, una sfida, connaturata alla forma della sua espressione filosofica. Una sfida che è ancora e sempre la nostra sfida: decifrare la politica attraverso la filosofia, e così intervenire in quella, per criticare le sue strutture reali e i suoi saperi specialistici – le scienze economiche e sociali in primo luogo – con quello «spirito di contraddizione reso sistema» che è il sapere filosofico. Una contraddizione che non vuol essere ignoranza ma superiore sapienza; e che consiste nello storicizzare i saperi della politica (in entrambi i sensi del genitivo), nell’attraversarli per mobilitarli, nel mostrarne la riconducibilità a un  orizzonte epocale determinato e quindi all’esigenza del suo superamento. La sfida, l’obiettivo, è proprio quanto Marcuse indica espressamente in queste pagine, ovvero la mediazione critica radicale, e al tempo stesso concreta, del pensiero ‘scientifico’ che si presenta come mediazione immediata, oggettiva e che risulta un sapere strumentale interno a un orizzonte non sottoponibile a critica.

È evidente che questo obiettivo, ora come allora, implica che la critica debba misurarsi con lo sviluppo della filosofia nel XX secolo, e, ancor prima, nella modernità; compito che Marcuse svolge, nel suo tempo (che fu il tempo della generazione precedente la nostra, e anche della nostra) fronteggiando gli sviluppi a lui contemporanei della filosofia tedesca, ma anche confrontandosi con la “scoperta dell’America” che sperimentò nel viaggio coatto, e senza ritorno, “da sponda a sponda”; e, politicamente, cercando di decifrare il fascismo, lo stalinismo, e il neocapitalismo. Armato, in ciò, del più raffinato pensiero dialettico disponibile al tempo –  un pensiero marxista fecondato da Hegel, Lukács, Heidegger  e Freud – che egli utilizza in una personale lotta contro il “positivismo”, per molti versi analoga al disvelamento della “dialettica dell’illuminismo” operato dai suoi compagni Horkheimer e Adorno.

Su questa lotta conviene soffermarsi un po’, dato che per “positivismo” Marcuse intende il positivizzarsi del pensiero razionalistico moderno e anche di quello dialettico (nel Diamat sovietico), ovvero il chiudersi e il rovesciarsi delle istanze di emancipazione che erano alla base della modernità borghese (in quello che definisce “giusnaturalismo”); una dinamica di positivizzazione che implica la negazione della pulsione originaria del Moderno verso un mondo nuovo, e che si ribalta nell’affermazione che quello del dominio capitalistico (e del comunismo sovietico) è l’unico mondo possibile – il fascismo è una variante estrema di questo processo –; in nessun punto o passaggio di questa trasformazione il  positivismo, sottomettendosi all’autorità del dato e oggettivando anche la libertà, consente alcuna reale resistenza o critica allo Stato amministrativo e la sua razionale imposizione di  sicurezza.

Oggettività del dominio e passività del sapere, quindi; e la soluzione di Marcuse passa per la dialettica, a iniziare da Hegel (senza fermarvisi), cioè per la promessa di un pensiero che in sé è già azione e non solo conoscenza, che è storico e non naturalistico, e che vuole portare la sostanza, l’oggetto, a piena soggettività, attraverso la potente molla della autocoscienza e della coscienza infelice. La dialettica dell’ente storico (il giovanile apprendistato filosofico presso Heidegger lascia più di una traccia) non liquida il divenire come apparenza, e non parcellizza né segmenta il movimento reale all’interno di rigidi apparati di pensiero e di specialismi: anzi, sa tenere insieme la determinatezza più radicale con l’idea del Tutto, del sistema che spiega la parte (in un’ottica marxista, evidentemente il proletariato) e vi si rivela. Naturalmente, quella di Marcuse vuol essere non una dialettica apologetica, che sarebbe l’immagine speculare del dominio, ma una dialettica negativa, che vuole liberare e mobilitare la negatività del presente passivizzante e reificante, e lasciar emergere la potenza dell’antagonismo, della negazione attiva e soggettiva.

L’esperienza storica di Marcuse – fascismo, comunismo, capitalismo – è dominata dalla questione se l’antagonismo possa realmente dispiegarsi, se esista un possibile superamento del dominio, se il dover essere implicito nel pensiero dialettico –  cioè che le cose corrispondano al loro concetto, dato che la dialettica abolisce l’oggettività imposta –, abbia ancora un significato. La risposta di Marcuse è stata diversa nelle diverse fasi della sua vita, ma si è progressivamente indirizzata verso la consapevolezza che la negazione dialettica non ha più spazio – sociale, politico, intellettuale – per svilupparsi all’interno del “sistema”, che anzi viene essa stessa da questo negata in un regime di universale omologante illibertà. Dalla «disperazione del concetto dialettico» procede lo spostarsi di Marcuse verso la ricerca di una apertura di questa nuova «gabbia d’acciaio» – il Grande Rifiuto, che dovrebbe provenire da studenti e da altri soggetti marginali – e al tempo stesso il continuo vietarsi la soluzione decisionistica o irrazionalistica nietzschiana o heideggeriana, che ha visto nella sua giovinezza formarsi nel contesto filosofico tedesco ormai esausto e privo di spinte progressive.

C’è una grandezza anche etica in questo mettere alla prova, fino all’estremo, il dispositivo dialettico del pensiero che ha di mira la libertà soggettiva anche nel momento della eclisse del soggetto, della universale omologazione (o del rifiuto), di ogni differenza. Ma se non si vuole del tutto storicizzare Marcuse come sintomo della crisi finale, aporetica, della filosofia classica tedesca, si deve porre la questione del suo significato politico oggi, rispetto agli sviluppi intervenuti in più di mezzo secolo nelle società occidentali.

Sviluppi che confermano alcune delle sue diagnosi, anticipatrici del diffondersi mondiale del capitalismo nella cosiddetta globalizzazione e nella colonizzazione dell’immaginario universale; ma che presentano alcune varianti di non piccola importanza. In primo luogo, infatti, l’immagine che ha Marcuse del capitalismo è inclusiva, com’è ovvio nel secondo dopoguerra in presenza della forma keynesiana dell’economia di mercato e della sua strategia “consumistica”: lo sforzo di Marcuse è semmai di portare alla luce l’esclusione implicita in quella inclusione, il rovescio dell’omologazione, cioè la reificazione. Oggi, invece, nella fase non più del tardo-capitalismo egemonico ma del neo-liberismo in crisi strutturale, non si potrebbe più parlare di «una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà»: la stessa post-democrazia sta cedendo il passo davanti alla democrazia securitaria, alla democrazia autoritaria, alla democrazia etnica. Il capitalismo neo-liberista non sa produrre più neppure il proprio ordine, quell’ordine che Marcuse vedeva all’opera nelle menti e nelle relazioni economiche e politiche,  e ha abbracciato la strategia del caos, facendo del disordine – della deflazione, dell’austerità, dei tagli alla spesa pubblica, della disuguaglianza interna e internazionale, dell’esclusione, della violenza sistematica, della guerra contro nemici che continuamente produce – la propria risorsa estrema.

E l’omologazione intellettuale e psicologica non è più acquietamento né narcotizzante benessere: il più iconico dei potenti nella nuova configurazione del potere mondiale non ha forse lasciato il messaggio stay hungry, stay foolish? Non docili e soddisfatti, ma folli e insaziabili devono essere gli abitanti del nuovo mondo. Naturalmente, questa individuazione ipervitalistica è solo una finzione, una galvanizzante rappresentazione, mentre le leve del potere economico e politico restano nelle mani di grigi e anonimi finanzieri e tecnocrati, i nuovi raptores mundi. Ma resta il fatto che la forma universale della narrazione capitalistica è oggi (secondo il ciclo economico) ora patetica ed eccitante, ora identitaria e militante – nel senso che mobilita alla guerra interna e esterna –; che la presa sulle menti è ancora più salda perché il biopotere perfezionato attinge a  piene mani dall’arsenale dell’eccezione piuttosto che da quello della norma, e in particolare oggi dalla paura piuttosto che dall’empatia. Eccitazione ed eccezione, quindi, più che neutralizzazione e normalizzazione, sono i parametri di funzionamento del “sistema”: parametri assai efficaci che – disegnando una silhouette di tempi dapprima euforici e ora  minacciosi, ma sempre rapaci –  mettono quasi del tutto fuori gioco, nel discorso pubblico e nelle scelte politiche, l’opzione della sinistra come emancipazione (ancora ben viva, come possibilità e come aspirazione, quando Marcuse scriveva, dagli anni Trenta agli anni Sessanta), e paiono lasciare alla protesta la sola chance della regressione reazionaria. Non c’è spazio, nella speculazione della new economy di quindici anni fa, e neppure nel caos, nella povertà e nella paura della guerra globale, per la dialettica liberatoria: dal basso pare provenire maggioritariamente la richiesta di una decisione ancora più decisa ed escludente di quella posta in essere dalle istituzioni. Di una democrazia della paura, o di una democrazia illiberale, o di una non-democrazia.

È poi dubbio che, mentre permane lo scacco della dialettica – della negazione determinata –,  vi siano possibilità di emancipazione implicite nelle dinamiche di individuazione che il potere mette all’opera, come se una sorta di mano invisibile trasformasse provvidenzialmente una grande rappresentazione in possibilità reale. O come se la frantumazione liberista della classe lavoratrice in una miriade di atomi isolati e impoveriti facesse di questi altrettanti nuovi centri di resistenza. Come, ancora, è dubbio che la ripresa delle prospettive della sinistra novecentesca possa essere qualcosa in più che una scommessa azzardata di portata locale e contingente.

La eccezione e la decisione sono quindi il nostro destino di chiusura e di anomalia, e la liberazione può restare soltanto un’opzione da coltivare nel regno delle idee, a futura memoria? Marcuse – insieme ad altre figure della filosofia novecentesca –, col suo pensiero forte che affronta di petto le grandi questioni dello Spirito e della Prassi, del Soggetto e della Storia, che rifiuta le filosofie ripiegate su di sé o impegnate a disimpegnarsi dai problemi aggirandoli o dissolvendoli linguisticamente perché disperano di risolverli,  è solo uno dei protagonisti di un grande tramonto, per sempre alle nostre spalle? Solo il sentimento, il ricordo, l’emozione, ci legano a lui, alla sua passione dialettica? Ma se così fosse, perché nel rileggerlo sentiamo che lì, in quell’accanita riflessione – ora radiosa ora circospetta, ma mai cinica né rassegnata –, pulsa ancora un’Idea che chiede di essere afferrata? Perché questo epigono della filosofia classica tedesca ancora ci inquieta e ci interroga almeno quanto noi interroghiamo lui?

Una risposta va tentata, perché la domanda è troppo importante. E la risposta che avanzo muove da alcuni versi di Crucifixion di Charles Bukowski: this is the price we now pay: we can’t go / back, we can’t go forward and we hang helpless, nailed to a / world / of our own / making (questo è il prezzo che paghiamo adesso: non possiamo tornare / indietro, non possiamo andare avanti e penzoliamo inermi, / crocifissi a un / mondo / che abbiamo costruito / noi). Ma questa grande capacità conoscitiva ed espressiva della poesia  è troppo vera per poter essere del tutto vera. Alla filosofia resta il compito di pensare oltre. E non c’è dubbio che in Marcuse forse è custodito, per  assolvere questo compito, un impulso ancora vitale, o meglio un’eredità che sentiamo di non avere ancora fatta nostra, e a cui non possiamo rinunciare, pena una sconfitta che ci costringerebbe a riconoscere la modernità (appunto, il mondo fatto da noi) come poco più di un ramo secco della storia: l’eredità del pensiero critico orientato alla libertà del soggetto e dell’umanità. La direzione indicata da Marcuse, insomma, è quella giusta. A noi la sfida di rimettere al lavoro sapere e immaginazione.

 In H. Marcuse, Filosofia e politica. Scritti e interventi. 5, a c. di R. Laudani, Roma, manifestolibri, 2019, pp. 391-396.

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