La democrazia sostanziale di Giuseppe Dossetti

Sostanziale, integrale, effettiva, reale: la democrazia secondo Dossetti non può essere solo formale, né solo politica, né solo economica e sociale; deve anzi superare la moderna divisione (con altro lessico, l’alienazione) fra questi ambiti per essere umana, genuina, morale. Deve essere cioè una autentica rivoluzione, non un prolungamento del liberali­smo che diviene di massa. Da qui alcuni giudizi parzialmente critici di Dossetti sulla Costituzione italiana – alla cui redazione egli ha pure autore­volmente contribuito – che a questa rivoluzione si orienta senza portarla fino in fondo (benché alla Carta vada riconosciuto il grande merito di essere, in linea di principio, radicalmente innovativa).

Questa è la tesi politica complessiva di questi scritti, culminanti nella relazione del 1951 su Fun­zioni e ordinamento dello Stato moderno. Una tesi che va decifrata e contestualizzata, e misurata sulle discussioni attuali intorno alla democrazia.

Sono innanzitutto evidenti gli influssi tanto di Maritain quanto di Gemelli, elaborati in modalità originali. Dall’umanesimo integrale del primo, Dossetti riprende la critica al liberalismo come ci­fra dell’intera età moderna, caratterizzata dall’idea che la libertà – in pratica coincidente con la libertà di pensiero e con il diritto di proprietà – sia una qualità autonoma del soggetto, in sé chiusa, del quale costituisce l’origine e il fine; e dall’idea che attorno ad essa debba ruotare lo Stato moderno, il quale a sua volta è “agnostico” sui fini e si affida a una presunta capacità umana di produrre l’utilità collettiva attraverso il perseguimento dell’utilità privata, mescolando così una sorta di ottimismo antropologico (la libertà moderna come produttri­ce di bene) a un pessimismo sulle strutture sociali e politiche (ritenute oppressive quando non rese meramente neutrali). La modernità è nichilistica, per Dossetti: nega la natura delle cose, e le pensa tutte interamente plasmabili dall’uomo e tutte traducibili in merci; azzera i diritti storici concreti, le mediazioni sociopolitiche reali, e immagina una società priva di fini che non siano individuali; fa dello Stato una macchina che consente ai privati di creare autonome istituzioni giuridiche impersonali e di fatto incontrollabili (le grandi corporations), mentre si ferma davanti ai diritti economici dei possidenti, gli unici che siano valorizzati come assoluti e intoccabili. Da questo punto di vista, il marxismo non è, per lui, una «calunnia» contro la borghesia.

Una variante di questa posizione epocale è data dalla prospettiva, politicamente ma non qua­litativamente opposta, che vede la libertà radunarsi tutta nello Stato, il quale da mezzo diviene così fine a se stesso e unico protagonista della storia, in con­trapposizione all’individuo. Lo Stato moderno è o troppo o troppo poco.

Si tratta di temi diffusi nel pensiero cattolico, in parte risalenti a Lamennais, declinati da Dossetti in chiave democratica, con un’attenzione alla rappresentanza politica non solo dell’ideologia, dell’opinione e degli interessi individuali, ma an­che (in una seconda Camera) dell’articolazione concreta della società nei suoi corpi intermedi (tema, questo, di derivazione, tra l’altro, gemelliana, ma lontano, per quanto riguarda Dossetti, da declinazioni corporative).

Allo Stato moderno Dossetti contrappone uno Stato né totale né corporato, ma «nuovo», che abbia come perno teorico la capacità intensamen­te politica di orientare, o «finalizzare» la libertà, ovvero di attuare la reformatio della società senza pretendere di crearla ma certo caricandosi del dovere di plasmarla, fino a farla diventare il cuore della vita associata: uno Stato, insomma, in grado, con la propria carica politica, di «assoggettare» l’economia, ovvero di rendere effettuale, con il potere politico, il controllo sociale su di essa, e di andare perfino al di là dell’interventismo statale contingente per giungere, attraverso la lotta contro le grandi concentrazioni di potere economico, fino alla dimensione del «piano». Uno Stato, quindi, non pensato attraverso lo statalismo giuridico formale, e che anzi da una parte è strumento, e pertanto realtà storica né prima né ultima – tale realtà è semmai, nella dimensione terrena, la per­sona ovvero il bonum humanum simpliciter –, ma che dall’altra si carica di una politicità che è anche socialità e moralità (non eticità nel senso gentiliano, certamente): la moralità della politica consiste nel combattere il male individualistico, l’egoismo, la cecità.

La prospettiva di Dossetti non è Stato-centri­ca. Semmai, sta nel rapporto con la trascendenza. L’ Assoluto, infatti, non è assente dalla riflessione di Dossetti ma non certo in modo tale da generare un fondamentalismo, sì piuttosto come una fonte d’ispirazione e di tensione o, se si vuole, come una fonte d’energia per un agire politico umano e con­creto, per quella “democrazia sostanziale” che è il volto storico del cristianesimo. L’apertura alla tra­scendenza è l’origine della possibilità che la libertà si apra all’altro, non si chiuda nell’egoismo. L’obiettivo politico di andare oltre la democrazia for­male borghese – una democrazia solo politica che lascia intatte le disuguaglianze e i centri del potere economico nella società, così che permane sempre la distanza fra istituzioni politiche democratiche e realtà sociale oligarchica – può essere posto, secondo Dossetti, soltanto attraverso una radicale reinterpretazione umanistica e cristiana della mo­dernità, del suo pensiero, dei suoi istituti giuridici, della sua alienazione strutturale. Una prospettiva che è certamente ispirata dalla dimensione religiosa ma non è per nulla ascrivibile a una teologia po­litica, neppure secolarizzata e democratica, perché ha la propria forza nella duplice consapevolezza dell’incompiutezza della dimensione terrena e del­la reciproca piena indipendenza di Stato e Chiesa, come recita appunto la Costituzione anche per impulso di Dossetti. Il rigore radicale di Dossetti è religiosamente generato: ma dalla religione la poli­tica trae la propria nobiltà e la propria doverosità, non certo soluzioni dogmatiche ai problemi della città dell’Uomo, soluzioni e problemi che vanno invece ricercate e individuati con lo strumento del sapere scientifico più avanzato.

Queste campiture intellettuali vanno contestualizzate storicamente. C’è in Dossetti – vicino, negli ultimissimi anni Quaranta e nei primissimi Cinquanta, a Felice Balbo – la percezione di una crisi agonica della civiltà occidentale, che si mani­festa, per lui, nelle trasformazioni dell’individuo, della società e dello Stato; una catastrofe che smen­tisce i presupposti e le finalità del liberalismo: con una panoramica di impressionante precisione e di lungimirante proiezione Dossetti vede infatti la scarsa efficienza del governo parlamentare, la sua incapacità di orientare responsabilmente la società, la debolezza dei partiti (tutti, con l’eccezione del Partito comunista, poco più che gruppi d’interesse), il dilagare della tecnica e della fiducia nella sua capacità di risolvere i problemi politici, l’ingigantirsi della dimensione internazionale (nell’età in cui il mondo è diviso in due blocchi) come quella veramente centrale nella politica, l’affannarsi della politica domestica a inseguire (nella forma dell’assecondamento ben più che del governo) i fenomeni economici con un’attività normativa che trasforma la legge (che dovrebbe essere gene­rale e permanente) in una serie di provvedimenti instabili e contingenti, e infine l’inadeguatezza di un’amministrazione ancora tutta gerarchica (napoleonica, si potrebbe dire) davanti ai compiti nuovi. Insomma, la deriva della modernità razio­nalistica e liberale, e delle istituzioni statuali che ne sono nate.

Una crisi irreversibile, per Dossetti, appunto catastrofica, a cui il marxismo non è una risposta perché tutto interno all’immanentismo moderno, per quanto sappia cogliere alcune contraddizioni del liberalismo; e perché lontano dal metodo della libertà politica, eversivo nei contesti liberaldemocratici e totalitario nelle sue realizzazioni; incapace insomma di pensare veramente un ordine positivo e umano, oltre quello nichilistico e contraddittorio della modernità. Dossetti, quindi, combatte il mar­xismo, contesta la sua mitologia, ma a differenza dei conservatori non lo teme: semmai lo sfida in umanesimo, in radicalismo, in empito innovatore. Una crisi della modernità alla quale non è stata risposta adeguata il fascismo (anzi, troviamo in queste pagine un’esplicita tematizzazione della necessità di una formale conventio ad excludendum antifascista) ma neppure l’interclassismo o altre prospettive riformiste, subalterne al primato moderno dell’individuo e dell’economia, e alle sue contraddizioni (è presente una polemica anche contro Röpke, uno dei padri dell’ordoliberalismo). Fa eccezione il laburismo inglese, la cui vittoria elettorale nel 1945 Dossetti saluta con grande entusiasmo proprio perché vi vede non l’afferma-zione di un blando riformismo ma un evento che lungi dall’aggiungervi un capitolo mette, per lui, la parola fine al libro della modernità, lo chiude e ne apre uno nuovo. Una prospettiva un po’ forzata, evidentemente, ma indicativa di ciò che Dossetti chiedeva alla politica.

L’azione politica adeguata al superamento della crisi è stata la partecipazione di Dossetti alla Resistenza, alla Costituente, alla vicenda della Democrazia Cristiana. Un’azione politica incon­tentabile, accanita, impegnata e impegnativa, ma per nulla utopistica – chi conosce l’attività politica di Dossetti nelle due circostanze in cui è stato vi­ce-segretario della DC (documentate da ultimo in L’invenzione del partito, a c. di R. Villa), sa bene quanto duramente politica, concretamente pratica, e anche polemica, essa fosse. Un’azione che si è appuntata sulla costruzione dei prerequisiti della «democrazia sostanziale», ovvero in primo luogo a impiantare una Costituzione che non fosse un elenco di diritti statici ma che ne prevedesse ap­punto la finalizzazione a un umanesimo integrale, alla democrazia intesa come «massima espansio­ne della persona umana secondo i meriti». Una Costituzione progettuale, quindi, orientata dalle «norme di scopo» dei Princìpi fondamentali, per la cui formulazione Dossetti non ha avuto certo problemi a dialogare costruttivamente con Togliatti. Una Costituzione che prevede uno Stato forte, che tuttavia riconosca il pluralismo sia ideologico sia delle istituzioni sociali e politiche intermedie.

La sua parziale insoddisfazione, che serpeggia nella relazione del 1951, che gli fa considerare la Carta il «meno peggio» e non un compiuto «bene», deriva dalla circostanza che la spinta propulsiva di quella finalizzazione gli è parsa ben presto affievo­lita e che la concreta struttura dello Stato, dei suoi poteri, dei suoi organi, è rimasta più tradizionale di quanto egli avrebbe voluto, e di quanto reputava necessario a voltare pagina. Dossetti non temeva di ipotizzare un esecutivo ben più robusto di quello disegnato dai costituenti, e ben più lontano dai contrappesi del regime parlamentare, poiché era forte la sua idea di politica, il suo costruttivismo cristiano; come non temeva che lo Stato fornisse ai diritti individuali e collettivi garanzie fortemente gerarchizzate: erano proprio queste concretezze a fornire la possibilità che il popolo entrasse davvero, esistenzialmente, all’interno delle forme giuridiche democratiche, ne divenisse soggetto e non ne fosse oggetto. La politica italiana si stava sviluppando, a suo giudizio, in un contesto di involuzione com­plessiva e di affermazione dei vecchi poteri, molto abili a inserirsi nel mondo cambiato per perseguire con nuovi mezzi i propri vecchi fini di dominio. Era mancata insomma, dopo il grande sforzo reso­si necessario per superare con successo l’impianto formale liberale della Costituzione, la capacità, per lo Stato che voleva uscire dal proprio agnosticismo, di dotarsi non solo di nuovi fini personalistici ma anche di nuovi strumenti, di istituzioni nuove. Insomma, la lezione di Dossetti è stata imparata a metà: i cattolici hanno saputo apprendere a «non aver paura dello Stato», e a utilizzarlo ai propri fini – essenzialmente, a praticare la politica come freno della «inclinazione al male delle cose uma­ne», e promuovere il bene inteso come fioritura integrale della persona – ma non hanno saputo inventare le modalità istituzionali per appaesare il nuovo Stato in un mondo nuovo, per celebrare fino in fondo quell’alleanza fra cristianesimo e popolo che avrebbe dovuto sostituirsi alla vecchia alleanza fra Trono e Altare.

Sappiamo che fra il ‘51 e il ‘52 matura in Dossetti l’idea dell’insufficienza di una politica di “sinistra cristiana” – un’insufficienza generata dai ritardi della politica ancora ferma a un’età superata, quella del parlamentarismo, ma anche dalla divisione del mondo che spacca la politica italiana, e dalle chiusure della Chiesa; e sappiamo ancora che tale idea di insufficienza non spegne tuttavia la politicità intrinseca del suo pensiero, almeno fino all’esperienza bolognese del ‘56-’58, e al più tardo impegno sul Vietnam. E sappiamo infine che quando sul finire della vita Dossetti, che ne aveva criticato le debolezze, vide la Co­stituzione minacciata da tentativi di riforma che volevano segnare il trionfo, anche formale, della nuova realtà neoliberista nel frattempo sostituitasi a quella keynesiana, egli – che nella nuova passività promossa dal capitalismo sfrenato vedeva i rischi di un riaffacciarsi in forme nuove del vecchio fa­scismo – difese strenuamente la Carta che almeno incorporava, sia pure fornendo ad essi strumenti non adeguati, i princìpi fondamentali che orienta­vano lo Stato verso la “democrazia sostanziale”, e non facevano della repubblica la semplice custode degli assetti di potere delineati dalle libertà econo­miche. La democrazia sostanziale doveva rimanere quanto meno un progetto possibile, un orizzonte e un orientamento, e non essere cancellata dall’orizzonte, formale e progettuale, della politica italiana.

La preoccupazione di “ispessire” la demo­crazia, di disegnarla come una forma politica non semplicemente contrattuale o procedurale ma anzi di dare spazio, in essa, alla esistenza concreta di cittadini legati non solo dal contratto utilitaristico o dall’idea di giustizia, di pensarla quindi come la cornice del flourishing delle singole persone nei loro contesti culturali, è largamente diffusa anche nella filosofia politica contemporanea, che tuttavia resta in buona parte interna a un paradigma libe­rale allargato ad accogliere “valori”, e che quindi si differenzia, prevalentemente, dal pensiero politico di Dossetti, segnato da una verticalità e al tempo stesso da una concretezza sociologica che la filoso­fia politica contemporanea difficilmente persegue. Inoltre, i nostri tempi per molti versi – definitiva scomparsa dei partiti, personalizzazione integrale della lotta politica, crollo del comunismo reale, emergere delle questioni del multiculturalismo, in­cremento del peso della dimensione sovranazionale sulle politiche domestiche, parallelo rafforzarsi delle competenze securitarie degli esecutivi, crollo dell’idea di progresso, incremento delle disugua­glianze sociali, progressiva marginalizzazione del lavoro – sono lontani da quelli in cui nacquero le riflessioni e le posizioni qui raccolte. Ma per altri versi presentano sconcertanti analogie: la crisi del parlamentarismo, il tramonto della centralità politica della forma-legge a favore del decreto o del provvedimento, e in generale la rinuncia della politica a governare il presente secondo categorie e fini esterni alle logiche economiche, e a istituire al­ternative: una rinuncia che si è rovesciata ai nostri giorni nell’ideologia dell’assecondamento politico del capitalismo come unica forma possibile e pen­sabile della società, e che ha come obiettivo una pseudo-democrazia apolitica, risolta nelle proce­dure tecniche di valorizzazione e nella rimozione degli ostacoli al pieno funzionamento del capitale nella sua presunta neutralità. Con il risultato che la libertà è finalizzata non al fiorire della persona nell’uguaglianza, secondo i meriti di ciascuno, ma al profitto di pochi.

Certo, nel pensiero di Dossetti echeggia una stagione di quasi-onnipotenza della politica, una stagione in cui la politica credeva ancora in se stessa come principale potenza trasformatrice; una stagione che sembra ormai trascorsa. Nondimeno, la sua lezione è di impressionante attualità. Vi sono, indubbiamente, in primo luogo, una precisione concettuale, un rigore categoriale, una sostenutez­za dell’argomentare, che hanno una trattenuta ma potentissima capacità espressiva e che emanano una limpidezza morale che incute vero rispetto. Senza che assuma movenze fanatiche, in Dossetti la politica diventa un dovere, e proprio per questo egli può ricercarne il potere: per capacità analiti­ca, per realismo e senso pratico, per ispirazione spirituale, Dossetti va ben oltre l’indignazione, attitudine un po’ facile e a volte paradossalmente disimpegnata.

Ma, ancora più concretamente, alcuni degli obiettivi che egli si pone sono condivisibili da chi affronta in modo critico le questioni politiche dell’oggi: ridare alla politica la capacità di essere un’interrogazione sui fini della società e non solo un assemblaggio di disuguaglianze coperte dall’uguaglianza formale di diritti più o meno ca­suali; perseguire quindi una non estremistica ma radicale politicizzazione della società, nel senso che la politica (lo Stato) sappia dirigere la società individuando e sollecitando in essa, con metodo democratico, ragioni e forme, diritti e poteri; im­maginare infine una democrazia che non si limiti a essere metodo – infatti, quando la democrazia vuol essere soltanto tale, lo stesso metodo (la legalità) non viene rispettato e si rovescia in informità, in eccezione permanente – ma voglia invece essere energia politica di confronto e di competizione, e costituire la forma giuridica di sostanze storiche e di concretezze sociologiche.

La consapevolezza che la politica è potere di governo carico di responsabilità e di finalità, che senza politica non c’è democrazia umanistica ma solo l’ordine non umano della tecnica e la pro­spettiva inumana della sopraffazione universale, è il senso più radicale della posizione politica democratica di Dossetti. La quale è stata una possibilità che, per quanto non certo inerte, non è divenuta pienamente realtà, a suo tempo, benché abbia fecondato parte della riflessione e dell’azione della sinistra cristiana nell’Italia del dopoguerra. Una possibilità che – in dialogo con la laicità più pensosa e meno ideologica, con il pensiero critico più responsabile e meno “alla moda” – dovrebbe ancora essere coltivata perché si inneschi quel grande ripensamento della democrazia di cui il nostro Paese mostra di avere oggi un così grande bisogno. Un ripensamento che tragga origine dalle potenzialità che, anche per opera di Dossetti, sono implicite nella Costituzione, e che, anziché “supe­rarle”, le renda finalmente realtà.

 

Prefazione a G. Dossetti, Democrazia sostanziale, a cura di Andrea Michieli, Marzabotto, Zikkaron, 2017.

Brisighella, i comunisti nella terra dei preti

Non è un’operazione nostalgia quella di Visani e Baldi, un «come eravamo» carico di rimpianti. È una documentazione prosopografica – cioè compiuta attraverso la ricostruzione dei profili di alcune personalità – di una storia: quella di un paese, Brisighella, in cui, per una serie di circostanze storiche legate al forte insediamento cattolico (vi sono nati sette cardinali), il Pci, a differenza di quanto avvenne in quasi tutta l’Emilia-Romagna, fu a lungo all’opposizione – sia pure con percentuali elettorali molto alte – rispetto a una Dc particolarmente radicata. Attraverso ricordi personali, di familiari, di amici, il libro ricostruisce insomma numerose vicende umane e politiche, di lotta, di Resistenza, di militanza, e di amministrazione civica (dagli anni Settanta).

Emergono così dal passato figure e memorie di martiri torturati a morte (Luigi Fontana) e imprigionati (Amedeo Liverani, Luigi Bandini, Gildo Montevecchi) dal fascismo trionfante; di uccisi dal fascismo declinante durante la lotta di Liberazione (Renato Emaldi); di partigiani poi divenuti dirigenti politici e sindacali (Sesto Liverani, Aldo Gagliani, Mario Marabini, Sergio Laghi, Sante Moretti, Amos Piancastelli); storie di fede politica semplice, di militanza e a volte di eroismi senza protagonismo, di lavoro durissimo in una terra povera, di generosa disponibilità al volontariato per la costruzione di Case del Popolo e per la gestione delle Feste dell’Unità, di partecipazione alla vita del partito e del sindacato.

Nulla di diverso da quanto accadeva in tutta l’Emilia-Romagna, insomma, anche dove i rapporti di forza erano più favorevoli alla sinistra. Una storia di emancipazione faticosa, di trasformazione lenta di costumi e di stili di vita segnati inizialmente da passività e da tradizionalismo e poi modificati in senso progressivo appunto dalla maturazione politica e dalla presa di coscienza, dapprima pionieristiche e poi di massa, dal protagonismo individuale, familiare e collettivo, che la politica ha prodotto e assecondato – ovviamente, una trasformazione resa possibile, a livello più generale, dal contesto democratico nazionale e da un’economia che pur nelle sue storture e contraddizioni ha avuto anche effetti modernizzanti, oltre che dalla buona amministrazione gestita dalla sinistra a livello provinciale e regionale, ma anche da una Dc fortemente controllata dalla minoranza comunista, a livello comunale –.

Una storia locale che è anche uno specchio in chiave minore di una storia regionale e nazionale, quindi. E che si caratterizza non tanto per i contorni a volte folkloristici e neppure per i tratti di umana simpatia o di affettuosa vicinanza degli autori ai personaggi narrati – tratti nondimeno presenti, che danno sapore di autenticità al libro –, ma per una evidentissima compenetrazione di politica e vita, di percorsi individuali e di legami comunitari, di serietà esistenziale e di fiduciosa apertura sull’avvenire, di lotta per il progresso e di adesione alle radici di una collettività coesa e consapevole. Ciò che emerge, e che davvero suscita rispetto e commozione, è il compenetrarsi della politica con la vita, della forza di un’idea, di una organizzazione, di un progetto, con la spontaneità e con la quotidianità delle vicende individuali, familiari, sociali, e con la tenacia delle amicizie e delle vicinanze durate decenni.

Al di là dell’ammirazione per le persone e per la loro operosità, al di là del giudizio storico sulla capacità della sinistra di costruire una società cosciente di sé dove c’erano quasi solo miseria e ignoranza, al di là anche di ogni nostalgia per un passato in cui l’Italia, l’Emilia-Romagna e i suoi borghi, seppero crescere con un qualche senso comune, è di questo intrecciarsi di politica e vita che oggi sentiamo la mancanza, nello sbandamento dello pseudo-individualismo di massa, nell’universale subalternità a logiche e a potenze e a narrazioni che ci trascendono e ci impediscono (o lo vorrebbero fare) ogni protagonismo, ogni tentativo di costruire di nuovo il nostro destino individuale e collettivo. La mancanza, insomma, di una politica pienamente legittimata perché vissuta come parte integrante di un percorso di crescita di tutti e di ciascuno, che questo libro ci mostra nel passato non poi remotissimo, a Brisighella, e che non dobbiamo disperare di poter vedere all’opera anche nelle mutate circostanze del presente.

Claudio Visani – Viscardo Baldi, I comunisti nella terra dei preti. Storia e personaggi del Pci. Brisighella, 1921-1991, con una Prefazione di Vasco Errani e una Postfazione di Dianella Gagliani, Faenza, 2017, pp. 224, euro 15.

La recensione è stata pubblicata in «Strisciarossa» il 28 ottobre 2017

 

Per il 25 aprile

La Resistenza è stata la prima esperienza democratica della nostra vicenda nazionale. Non solo opera di élites illuminate come il Risorgimento, non solo esperienza di masse nazionalizzate come il fascismo, ma, appunto, propriamente democratica, cioè al tempo stesso popolare e progressista, di massa (anche se ovviamente i combattenti in senso stretto furono, com’è normale, una frazione dell’intero) ed emancipatoria. Una riserva d’energia politica da cui ha attinto la fase costituente della repubblica.

Dentro la Resistenza si sono intrecciate tre guerre: la guerra di liberazione nazionale contro il tedesco invasore, la guerra civile contro il fascismo, e la guerra sociale pre-rivoluzionaria. Quest’ultima non rientrava nella strategia ufficiale di nessuna forza politica, e si innescò, non ovunque, per una sorta di effetto di trascinamento dall’estremismo che aveva permeato sia pure minoritariamente alcune forze di sinistra fino dall’epoca pre-fascista; in ogni caso, le dirigenze politiche responsabili la neutralizzarono e ne deviarono l’impulso verso la costruzione istituzionale e sociale della democrazia repubblicana. Ciò che rischiava di gettare l’Italia in una nuova avventura fu trasformato in spinta propulsiva per un futuro comune.

Non era per nulla ovvio che le cose si sviluppassero così. In Grecia, ad esempio, negli stessi anni una guerra di liberazione si è trasformata in guerra civile e in guerra sociale, senza produrre alcuna evoluzione democratica, e anzi generando lutti e divisioni che hanno pesantemente condizionato, in negativo, l’evoluzione successiva di quella storia nazionale. Non era ovvio neppure che nel nostro Paese una gioventù educata di fatto dal fascismo si ribellasse attivamente alla catastrofe in cui la dittatura e la guerra l’avevano gettata; né che i ceti dirigenti antifascisti, perseguitati, imprigionati, esiliati, e mai messi alla prova (nei componenti più giovani) della politica reale, esibissero la maturità e la lungimiranza che hanno effettivamente dimostrato non solo nel sottrarsi all’abbraccio delle élites pre-fasciste, reduci da una sconfitta storica (quando non responsabili di essa), ma anche nel riuscire, pur nelle enormi differenze ideologiche che li separavano, a immaginare e a condividere un’idea di Italia in positivo. Un’Italia non più matrigna ostile per il suo popolo ma finalmente pensata come la casa accogliente e condivisa, capace di realizzare la coesistenza, anche aspramente dialettica, delle diverse proposte – allora in campo – di ricostruzione di una società arretrata, difficile, percorsa da contraddizioni; una società bisognosa di essere organizzata in un nuovo assetto politico, finalmente libero dall’oppressione e dall’oscurantismo, dalle dipendenze ancestrali della donna dall’uomo, del povero dal ricco, dell’ignorante dal colto, dei molti che chiedevano giustizia e progresso dai pochi privilegiati.

È stata la spinta propulsiva della Resistenza, il «vento del nord», a rendere possibile il salto di qualità della storia d’Italia che si è manifestato a ridosso del 1945; la spinta che ha dato all’Italia il coraggio e le ha fornito l’orientamento, che le ha permesso di essere non solo uno spazio di sofferenza e di miseria, un campo di rovine materiali e spirituali, ma anche di aprirsi alla speranza; che le ha dato la forza di ricominciare, di riprendere il cammino. Se il 25 luglio e l’8 settembre sono stati la morte del fascismo e della Patria, la Resistenza, quindi, è stata indubbiamente la sua rinascita; non una propagandistica «rottamazione» del passato, ma una vera discontinuità epocale, un nuovo inizio. Pur perdendo la guerra, insomma, l’Italia non ha perduto se stessa. Il popolo in armi, in ultima istanza, ha dimostrato di essere anche popolo fondatore di istituzioni, popolo libero – di uomini liberi e di donne libere – in grado di darsi liberamente le proprie leggi.

Se la Resistenza è stata una coraggiosa scommessa sul futuro, un investimento su noi stessi, un atto di fiducia degli italiani sull’Italia, i frutti si sono quindi visti ben presto, già nel 1946, con l’impianto della Repubblica, della Costituente e con l’uguaglianza politica di genere. Semmai, è stato con la divisione del campo democratico, dovuta alla guerra fredda, che la spinta emancipatoria della Resistenza è stata lasciata affievolire, che la vita politica del Paese si è allontanata dal progetto di democrazia piena e avanzata implicito nella Liberazione, che tante ingiustizie e discriminazioni si sono conservate troppo a lungo. Eppure, nonostante timidezze e rallentamenti, la Resistenza ha continuato a costituire la coscienza d’Italia, a darci la forma del nostro «dover essere». E quando ce ne siamo allontanati, o l’abbiamo dimenticata, ce ne siamo dovuti pentire. Così come è un autentica sciagura che oggi siano intervenute divisioni che ne hanno impedito la concorde celebrazione, nella malcelata soddisfazione di chi della Resistenza è sempre stato avversario.

 

L’articolo deriva da Resistenza fra rinascita e discontinuità, «Patria indipendente», numero speciale novembre 2017.

Per il centenario di Bulow

Arrigo Boldrini era detto Bulow, come uno dei tre vincitori di Waterloo (insieme a Wellington e a Bluchner); in questo nome si esprime prima di tutto una fermezza profonda e meditata rivolta contro l’invasore.

La fermezza è una costante di Bulow. Dapprima in senso soggettivo, percepibile nel carattere sobrio riservato prudente serio capace. Concentrato in sé e al tempo stesso al servizio degli altri, egli è un eroe democratico, non un super-uomo dannunziano – egli era ben in grado, tra l’altro, di aver paura, e di vincerla: ed è questo il vero coraggio –. Un eroe popolare, non aristocratico, se non nel senso dell’aristocrazia del costume e dello spirito. Insomma, una persona di cui si capiva e si sentiva che ci si poteva fidare, perché in grado di esercitare autocontrollo e, di conseguenza, di guidare gli altri. In questo senso, Bulow era dotato di autorità in senso personale: era autorevole – un’autorità riconosciuta anche dagli alleati, che hanno accolto e applicato il suo piano militare, grazie al quale Ravenna non ha patito distruzioni eccessive durante i giorni della liberazione –. Se oggi possiamo vedere in San Vitale i mosaici di Giustiniano e Teodora (le forme supreme dell’autorità) lo dobbiamo alla sua autorità.

In senso oggettivo, poi, se passiamo dall’individuale al collettivo, la sua è la fermezza delle radici – le radici del popolo, s’intende –. Radici è una metafora, non è un termine politico. La locuzione esatta è “momento costituente”, “decisione innovatrice”. Non è vero, infatti, che la decisione può essere solo la prepotenza o la sbrigatività del comando: è anche la grande scelta, responsabile e coraggiosa, operata nel momento giusto, che di solito è il momento in cui non si sa e non si capisce, in cui si è incerti. Pochi, come Bulow, hanno compreso subito, dopo il 25 luglio, e si sono schierati, dando così inizio a un’egemonia, che in questo caso è la capacità di parlare al popolo, di guidarlo con il suo consenso, di esserne appunto il fondamento.

La prima grande avventura guerrigliera d’Italia, quella democratica e garibaldina, finisce nelle valli di Comacchio nel 1849 – il Risorgimento fu essenzialmente conquista regia e opera di élites –; ma cent’anni dopo nasce in queste stesse zone un’altra guerriglia, a costituire un filo rosso e democratico della storia d’Italia, prima della Resistenza piuttosto povera di partecipazione popolare.

Si deve notare che ‘guerriglia’ è termine poco usato per la Resistenza; ma Bulow, cultore di storia militare, lo usava: in realtà, è perfetto, dal punto di vista storico e teorico. La guerriglia è infatti la lotta del debole contro il forte, dell’irregolare contro il regolare; ed è una lotta che ha nel popolo il suo baricentro. In questo senso Clausewitz il grande teorico della guerra, contemporaneo del ‘vero’ Bulow, ha scritto sulla guerriglia, riprendendo l’esperienza spagnola e prussiana contro Napoleone. Anzi, quella di Boldrini è la classica situazione della guerriglia vittoriosa, quella cioè che oltre all’appoggio del popolo, e ai ‘santuari’ in cui i partigiani si possono rifugiare (le valli), conosce anche l’appoggio di uno Stato straniero (nel caso specifico, l’Ottava armata inglese).

In particolare, l’appoggio del popolo è stato tale che, come si è osservato, non si può parlare, in questo caso, di guerra civile, perché il popolo non era diviso come appunto avviene nelle guerre civili ma era schierato da una parte sola, quella antifascista. È questo rapporto col popolo ad avere reso possibile la ‘pianurizzazione’ della lotta – la grande scelta strategica di Boldrini –; combattere in pianura anziché in montagna è concepibile solo con l’appoggio totale della popolazione. Un appoggio che nel corso della lotta non venne mai meno, perché nasceva dalla lunga opposizione al fascismo e alle sue politiche concrete, e che fu rafforzato dalla occupazione tedesca e dalla violenza repubblichina.

La fermezza delle radici di cui Bulow è figura emblematica è ben altra cosa, quindi, da un pur coraggioso gesto solitario. È la capacità, politica oltre che militare, di interpretare il popolo, di suscitare il suo potere costituente, ovvero di incarnare e interpretare l’autorità in senso politico, fondamento della libertà individuale e collettiva. A noi oggi è chiaro che la guerra partigiana era solo formalmente l’esercizio di un potere politico-militare delegato al CLN dal regno del Sud, e che sostanzialmente si è trattato invece dell’attivazione autonoma di un potere costituente popolare che è stato supremamente politico – persino al di là della consapevolezza soggettiva dei suoi protagonisti –, dell’emergere spontaneo di quella legittimità che in seguito ha trovato espressione formale e compiuta nell’Assemblea costituente e nella Costituzione repubblicana. Questo avvento del popolo in armi sulla scena politica, non solo militare, consente di respingere la tesi della ‘morte della patria’; fra il 25 luglio e l’8 settembre si è consumato semmai il collasso delle élites tradizionali e l’affermazione di élites nuove, alle quali Bulow appartiene.

Quelle élites nuove sono i partiti; il ‘partito nuovo’ di Togliatti che in quel momento è essenziale a evitare la distruzione del tessuto civile, e la Dc di Zaccagnini, il Tommaso Moro amico di Boldrini. Forze di parte, che a Roma ma anche nella lotta partigiana si caricano di un dovere e di un compito generale. A questa logica ricostruttiva aderisce Bulow, come si comprende da quanto egli nel suo diario testimonia degli incontri con Ercoli, e dalla stessa celebre frase, degli anni seguenti, in cui spiega che egli combatté non solo per chi stava dalla sua parte, ma “anche per chi non c’era, anche per chi era contro”.

Nasce insomma con Bulow, e con quelli come lui, una democrazia includente che ha radici solide nel popolo, e che nonostante abbia all’origine l’esclusione del nemico e delle ideologie più violente del secolo, non è mai la democrazia di una parte, di una fazione, ma anzi si fa carico di organizzare un’intera nazione, con le sue parti diverse che, anche se in lotta fra loro, sono però unite sui valori di fondo e sul metodo democratico.

Resistenza, e Bulow, come radice della democrazia, quindi. A una parte, a quella comunista, Bulow nondimeno restò fedele fino in fondo; in essa condusse una carriera politica importante benché non di primissimo piano, in ruoli di fiducia (a contatto con alcune aree del mondo militare) per i quali la serietà, l’autorevolezza e l’affidabilità erano d’obbligo. Una carriera in difesa, anche, della Resistenza come presidente dell’Anpi fino dagli anni difficili del dopoguerra in cui la lotta partigiana era attaccata e misconosciuta, a causa della divisione del mondo che aveva diviso anche il campo antifascista – benché legami e solidarietà personali nate nella Resistenza siano sopravvissute alle vicende politico-partitiche e abbiano costituito un importante filo rosso della storia della Repubblica –.

E come radice vivente, come forza propulsiva della democrazia, Bulow in quanto presidente dell’Anpi si dimostrò non uomo di parte ma difensore di una concezione forte della democrazia, fatta di autorità e di libertà; difensore insomma – in sintonia con Pertini – di una concezione non museale ma politica della Resistenza. Come si vide negli anni della lotta al terrorismo, all’eversione, in cui rifiutò la benché minima legittimazione alle Brigate rosse, perché fosse chiaro alla Nazione che esse non erano la prosecuzione della Resistenza ma, in quanto nemiche delle istituzioni democratiche, erano il suo tradimento e la sua negazione.

Serietà, senso del dovere, senso della collettività; questi i segni di una vita spesa per gli altri. Senza fare santini e oleografie, Bulow ci sembra oggi, a cent’anni dalla nascita, un uomo capace di interpretare in modo esemplare un’idea e una pratica di cittadinanza repubblicana e democratica. La politica spettacolo, l’individualismo narcisistico, il cinismo, l’apatia e l’antipolitica non vinceranno, finché queste figure saranno degnamente ricordate, finché l’inquietudine di molti, l’insoddisfazione per la nostra democrazia sfigurata, potrà rispecchiarsi nella virtù sobria, coraggiosa, tenace e all’occorrenza severa, di Bulow, sintesi dello spirito della Resistenza, esempio di democrazia armata, in senso proprio e in senso metaforico.

Oggi abbiamo quindi un gran bisogno di rispecchiarci in lui come in un esempio della forza delle convinzioni e della lucidità per realizzarle – cioè della vera onestà (al di là di quella intesa in senso legale, certamente necessaria) della quale ha bisogno la politica –. Abbiamo bisogno, giovani e meno giovani, di conoscerlo meglio, e di vedere in lui un buon motivo per essere orgogliosi di essere italiani.

L’articolo è stato pubblicato in www.patriaindipendente.it il 16 ottobre 2015 con il titolo Arrigo Boldrini e l’idea della democrazia includente.